BİLGİ TOPUMUN OLUŞUMUNDA ÖĞRETMENİN ÖNEMİ

          Günümüzde, bilim ve teknoloji yönünden en gelişmiş ülke olarak kabul

edilen ABD, tarım ve sanayi devrimlerini tamamladıktan sonra 1954 yılında ilk defa bilgisayarı insanlığın hizmetine sunarak “Bilgi Toplumu” evresine girmiş oldu. Daha sonra, diğer ülkeler bilim ve teknolojide gelişmeler kaydettikçe onlar da “Bilgi Tolumu” olma özelliğini kazanmaya başladılar.   

         Bilgi toplumunun özelliklerini özetle sunmamız gerekirse her şeyden önce bu toplumda, adından da anlaşılacağı gibi bilgiye, bilime ve teknolojiye son derece önem verildiğini söylemek gerekir. Okur-yazar oranı yüzde yüz olan böyle bir toplumda nüfus oranının yüzde sekseni kentlerde, yüzde yirmisi ise kırsal kesimde yaşadığı görülür.

          Bilgi toplumunda veya diğer adıyla sanayi sonrası toplumunda kesinlikle kadın ve erkek ayırımı söz konusu değildir. Böyle bir toplumda yaşayanların hayat tarzı demokratik, politik yönetimi ise Demokrasidir. Böyle bir toplumun oluşumunda, bilim ve teknoloji insanlarıyla beraber öğretmenlerin rolü son derce önemlidir.

         Doğu kültürü kadar Batı kültürünü de iyi bilen Mustafa Kemal Atatürk, insanoğlunun yapacağı bu gelişmeleri adeta yıllar önce sezinleyerek “Türkiye Cumhuriyeti”nin temellerini bu felsefe üzerine oturtturmuştu. O, Büyük Zaferi kutlamak için Şark Tiyatrosunda toplanmış olan Bursa’daki öğretmenlere, 27.10.1922 yılında şu şekilde seslenmişti: “Hanımlar, beyler, memleketimizin en mamur, en latif, en güzel yerlerini üç buçuk sene kirli ayaklarıyla çiğneyen düşmanı mağlup eden zaferin sırrı nerededir bilir misiniz? Orduların sevk ve idaresinde ilim ve fen düsturlarını rehber ittihaz etmektedir. Milletimizi yetiştirmek için asıl olan mekteplerimizin, darülfünunlarımızın teessüsünde aynı mesleki takip edeceğiz. Evet, milletimizin siyasi, içtimai hayatında milletimizin fikri terbiyesinde de rehberimiz ilim ve fen olacaktır. Mektep sayesinde, mektebin vereceği ilim ve fen sayesindedir ki Türk Milleti, Türk sanatı, iktisadiyatı, Türk şiir ve edebiyatı bütün bedayiiyle inkişaf eder.”   Bilim ve teknolojiye son derece önem veren Atatürk, 22.IX. 1924 tarihinde Samsun İstiklal Ticaret mektebinde kendisine çay ziyafeti hazırlayan öğretmenlere; “Efendiler; Dünyada her şey için, medeniyet için, hayat için, muvaffakiyet için en hakiki mürşit ilimdir, fendir, ilim ve fennin haricinde mürşit aramak gaflettir, cehalettir, dalalettir. Yalnız, ilmin ve fennin yaşadığımız her dakikadaki safhalarının tekâmülünü idrak etmek ve terakkiyatını zamanla takip eylemek şarttır.” Şeklinde hitap etmiştir. Bir ülkenin gelişmesinde en önemli, en esaslı nokta olarak eğitim meselelerini gören ve eğitimle bir milletin ya hür, müstakil, şanlı, yüksek bir toplum ya da esaret ve sefalet içinde olunacağını söyleyen Mustafa Kemal “Memleketimizi, toplumumuzu gerçek hedefe, mutluluğa eriştirmek için, iki orduya ihtiyaç vardır. Biri vatanın hayatını kurtaran asker ordusu, diğeri milletin istikbalini yoğuran kültür ordusu… Bir millet kültür ordusuna malik olmadıkça, muharebe meydanlarında ne kadar parlak zaferler elde ederse etsin, o zaferlerin sürekli ve neticeler vermesi ancak kültür ordusunun varlığına bağlı…” olduğunu söyler.

        Ayrıca, Atatürk, düşmanın taarruzu ve hızla ilerleyişi karşısında Ankara’da toplanacak Maarif Kongresi’nin ertelenmesi yolundaki önerileri reddetmiş ve 15 Temmuz 1921’de Kongre’yi bir konuşmayla açmıştır ve “silahıyla olduğu gibi dimağıyla da mücadele mecburiyetinde olan milletimizin, birincisinde gösterdiği kudreti ikincisinde de göstereceğine asla şüphesi” olmadığın söylemiştir. Bilim toplumlarında olduğu gibi, Mustafa Kemal eğitim ve öğretim yönünden kadın-erkek eşitliğine son derece önem vermektedir. Atatürk bu konuda “Bir içtimai topluluk, bir millet, erkek ve kadın denilen iki cins insandan mürekkeptir. Kabil midir ki bir kitlenin bir parçasını terakki ettirelim, diğerine müsamaha edelim de kitlenin bütünü ilerletilebilmiş olsun? Mümkün müdür ki bir camianın yarısı topraklara zincirle bağlı kaldıkça diğer kısmı yükselebilsin? Şüphe yok ki terakki adımları dediğim gibi iki cins tarafından beraber, arkadaşça atılmak ve terakki ve tereddüt sahasındaki merhaleleri birlikte aşmak lazımdır. Böyle olursa inkılâp muvaffak olur.”

       Demokrasinin altyapısı olarak kabul edilen halkın genel kültürünün geliştirilmesinde öğretmenlerimize ve aydınlarımıza önemli görevlerin düştüğünü söyleyen Atatürk, bu konuda “Halkala yaklaşmak ve halkla kaynaşmak daha çok ve daha ziyade münevverlere teveccüh eden bir vazifedir. Gençlerimize ve münevverlerimize ne için yürüdüklerini ve ne yapacaklarını evvela kendi dimağlarında iyice tekerrür ettirmeli, onların halk tarafından iyice kabili hazım ve kabili kabul bir hale getirmeli, onları ancak ondan sonra ortaya koymalıdır” şeklinde düşüncesini ortaya koymaktadır.

      Dolmabahçe Sarayı’nda, 7.XII.1927 tarihinde, İstanbul öğretmenler grubuna okullar ve öğretmenlik mesleği hakkında “Mektepler talim ve terbiye kadar, mektep haricindeki neslin mütemadi bir tenvir huzmesi altında tutulması lazımdır. Meslek ve yardım teşkilatının kendi mensuplarından ve kendi aralarından başlayarak harice yayılmak suretiyle halk için umumileştirilmesi lazım gelen fikir ve his cereyanlarına bir mecra olabilir. Eski hocalar nasıl dini esastan hâkim olmuşlarsa muallimler de ilim esasından kazanmaya başladıkları hâkimiyeti nihayete erdirmelidirler. Bunları muallimlik mesleği hakiki inkişaf devrine dâhil olacaktır. Muallimler her vesileden istifade ederek halka koşmalı, halk ile beraber olmalı ve halk, muallimin çocuğu yalnız alfabe okutur bir varlıktan ibaret olmayacağını anlamalıdır” şeklinde hitap etmiştir.
      Bütün sıkıntılara ve engellemelere rağmen sanayileşme döneminin büyük bir bölümünü gerçekleştirmiş olan Türkiye Cumhuriyeti, yakın bir tarihte bilgi toplumu olma özelliğini kesinlikle kazanacaktır. Bu süreci kısaltmak için toplumda öğretmenlere de büyük bir görev düşmektedir; insanları aydınlatmak…

      Atatürk’ün ilke ve inkılâpları doğrultusunda toplumumuzda bulunan bütün meslek sahiplerine ilk temel bilgileri veren saygıdeğer öğretmenlerimiz; bilimde, fende ve teknolojideki değişmeleri yakından izlemeli, Atatürk’ün söylediği gibi bu değişmeleri önce kendileri özümlemeli sonra da öğrencilerine aktarmalıdır. Aynı şekilde; cumhuriyet, demokrasi, laiklik, hürriyet, eşitlik, kardeşlik gibi kavramları anlayamamış ve bunları bilgiye dönüştürememiş bir öğretmenin aklı hür, vicdanı hür, irfanı hür nesilleri yetiştirmesi zor, hatta imkânsızdır.

     Yazımı önemli Amerikalı eğitimcilerden R.W. Emerson’nun, bir de adını  anımsayamadığım bir başka eğitimcinin sözleriyle bitirmek istiyorum. Bu sözlerin ilki; “Yanlış eğitilmiş bir insanı yeniden eğitmek, hiç eğitilmemiş bir insanı eğitmekten daha da zordur”, diğeri ise; “Türk toplumu kadar, halktan çıkıp yetişmiş ve aydınlar sınıfına katılmış bu kadar fazla aydın sayısını başka hiçbir toplumda bulamazsınız. Ancak, halktan çıktığı halde halka bu kadar sırtını dönen aydın sınıfını da bir başka toplumda bulamazsınız”.

     Sonuç olarak; eğitim sistemimizde var olan yanlışları düzeltip çocuklarımızı doğru bir şekilde eğitmeliyiz. Ayrıca, halk ile halkın arasından çıkıp yetişen aydınlar araçılığıyla halkta az da olsa bilimsel bilinç oluşturarak Türkiye’de yeni ufuklar açmak zorundayız.



ŞEYH BEDREDDİN VE PRESOKRATİKLER*

Ankara Meydan Savaş’ından (1402) sonra, Fetret Döneminde dört şehzadeden Musa Çelebi’nin yanında önemli politik eylemlerde bulunmuş olan ve özgür düşüncesinden daha çok politik eylemlerinden dolayı XV. Yüzyılın ilk çeyreğinde idam edilen ve tarihimizde Şeyh Bedreddin adıyla tanınan Şeyh Badr al-Din Mahmud Bin İsrafil Bin Abd al-Aziz’in önemli eserlerinden biri de “Varidat” adlı kitabıdır.

Arapçada v.r.d kökünden türetilmiş olan, diğer anlamların yanında cezbe (extase) durumundaki kişinin coşkuyla söylediği söz anlamına gelen varidat esasında Şeyh Bedreddin’nin eseri değildir. O, büyük bir olasılıkla değişik yerlerde, değişik sebeplerden dolayı Şeyh Bedreddin’e sorulmuş tasavvufi sorulara kendisinin vermiş olduğu cevaplardan oluşmaktadır.

Sokrates’ten önce yaklaşık olarak M.Ö.650–400 yılları arasında, Ege Denizi çevresinde yaşamış olan Antikçağın filozofları, bir başak anlatımla Presokratikler’i, birkaç alt bölüme ayırmak mümkündür; Aristoteles’in fizikçiler veya doğacılar adını verdiği Milet okulu, İonia’da başlı başına bir okul olan Herakleitos, Fisagorcular, Elea ve Abdera okulları gibi.

Çalışmalarını genellikle “doğa” üzerinde, açıkçası varlık ve oluş üzerinde yoğunlaştırmış bulunan Presokratikler’in eserler yazmış oldukları bilinmekle beraber birkaçından kalma fragmentlerin dışında hiç birinin eseri tam olarak günümüze kadar ulaşmış değildir.

Tarih yönünden yaklaşık olarak kendisinden 2000 yıl önce yaşamış olmalarına rağmen Şeyh Bedreddin ile Presokratikler’in “Varlık” konusundaki düşünceleri ilk bakışta şaşılacak derecede birbirlerine benzemektedir. Böyle bir benzerlik, bizi bu iki düşünce arasında bir karşılaştırma yapmaya adeta zorladı.

“Varidat”ında görünen âlem ile ruhlar âleminden bahseden Şeyh Bedreddin bizi ister istemez Herakleitos ile Elea okulundan Parmenides arasında tartışma konusu olan iki âlem anlayışına götürüyor. Gerçek âleminde her şeyin bir ırmak gibi değiştiğini, her şeyin akış ve oluş içinde olduğunu söyleyen Herakleitos’a göre iki âlem vardır: Birincisi beş duyu ile algıladığımız ve bize değişmiyor gibi gelen görünüş âlemi, diğeri ise yukarıda yazıldığı gibi sürekli değişen ve akılla kavranan gerçek âlem. Parmenides de aynı şekilde iki âlemi kabul ediyor. Ancak beş duyuyla algılanıp Herakleitos’un değişmez dediği görünüşler âlemine Parmenides, beş duyunun yanılgısı olarak değişir gibi gördüğünü, akılla kavradığımız âleme ise değişmeyen, gerçek bir âlem olduğunu söylemektedir. Felsefe tarihinde önemli bir felsefe tartışması konusu olarak kabul edilen bu iki âlem anlayışı, Şeyh Bedreddin’in Varidat’ın ilk sahifelerinde şu şekilde anlatılmaktadır: “Huri, köşkler, ırmaklar, ağaçlar, meyveler… Ve benzerlerinin hepisi hayalde gerçekleşir, duyumlarda değil. Cin de öyledir ve adı bunu doğrular. Çünkü duyumlardan gizlenmiştir. Onu gören dışta gördüğünü sanır. Oysa hayal kuvvetiyle görmüştür; gördüğü gerçek değil” .

Varlık’ı hareketsiz, değişmeyen bölünmez ve bir “Bütün” olarak gören, dolayısıyla boşluğu kesinlikle kabul etmeyen ve her şeyi “Bütün”ün içinde gören, “Bütün”ü de her şeyde olduğunu söyleyen Parmenides’in bu düşüncesi Varidat’ta şu şekilde anlatılmaktadır: “Tümün değişik biçimleri, yine tümün kendisindedir. Demek istiyorum ki, bütün varlıklar her şeyde vardır, belki de her zerrede. Tohumda, bütün ağacın bulunduğunu ve ağacın her yerinde tohumun oluştuğu görünmüyor mu? Çünkü ağaç, tümüyle meyvede vardır; tohumun da içinde ağacın bütünü vardır ki ağaç bundan türer. Bunun gibi varlıklar da asıllarında belirirler; bu asıl da bütünüyle bu varlıkların her birin de; her varlıkta her zerrede… Bununla, ermişler için bir sır çözülür: Bütün her insanda vardır ama perdelemiştir. Bu perde, insanın kendi nefsine açılmasıyla kalkar”

Esasında kimilerine göre Elea okulunun gerçek kurucusu olarak kabul edilen Xenophanes’in düşüncesi yakından incelenirse yukarıda karşılaştırılmaya çalışılan iki düşünce daha iyi anlaşılacaktır. Xenophanes’in düşüncesine göre; görünüşte her şey değişir. Fakat bütün bu değişmelerin arkasında değişmeyen, bir başka anlatımla değişen dünyanın karanlık örtüsü arkasında değişmeyen ve sınırsız olan bir öz vardır; Bu Evren’dir, Tanrı’dır. Tanrı her şeyi görür, duyar ve düşünür. Kendisi hareketsiz olduğundan düşüncesi ve aklıyla her şeyi yönetir. Sınırsız olan Tanrı Doğayla aynıdır. Fakat Xenophanes yine de insanın gerçeği kavrayamadığını ancak O’nu andırana ulaşılabileceğini söylüyor. Biri tesadüfen doğruyu söylemiş olsa bile, onun doğruluğunu henüz kesin olarak kendisi de bilemez. Xenophanes’e göre hiçbir yerde tahminden başka bir şey yoktur. Ona göre, Doğa ile aynı olan Tanrı, şeffaf bir küre şeklindedir. Şeyh Bedreddin, elbette ki bu konuda böyle düşünmüyor. O, Tanrı’yı İslami bir anlatımla “Hakk” ı doğada, yani “Tüm”den tamamıyla ayrı tutuyor ve de O’nun bir eylemi olarak gördüğü işkence, acı gibi kötülüklerle, güzel ve lezzet gibi iyilikleri Tanrı’nın göreceli bir şekilde doğaya katılışları olarak görüyor. Bu düşünce, Anaxagoras’ın Tanrı olarak kabul ettiği “Nous” anlayışını anımsatıyor.

Ancak şu farkla ki, Anaxagoras’ın felsefesinde ilke (arché), öncesiz ve sonrasız olan küçük parçacıklar (spermatalar)dır. Hareketsiz duran bu parçacıklara ilk hareketi veren, kendileri gibi ezeli ve ebedi olan, fakat kendilerinden ayrı, daha doğrusu onlara aşkın olan bir güç vardır ki, buna Anaxagoras “Nous” adını veriyor. Parçacıklara ilk hareketi “Nous”a verdiren Anaxagoras, artık oluşu, O’nun müdahalesi olmaksızın kendi haline bırakıyor. Açıkça görüldüğü gibi, Anaxagoras felsefesinde Antik Çağ felsefesinin tipik özelliği olan düalizm egemen olduğu halde, Şeyh Bedreddin’de “Tüm”ün dışında fakat göreceli olarak “Tüm”ün içinde görüldüğünden vahdet-i vücud anlayışı vardır denilebilir. “Varlık olarak Hakk vardır ve başka bir varlık yoktur; özlenecek tek varlık O’dur”, ve “Yüce Hakk’ın özünde, görünme eğilimi vardır. Bu eğilim, varlıkların küçük parçalarından belirmekten başka bir yoldan gerçekleşemez” diyen Bedreddin’in düşüncesini İslami vahdet-i vücud görüşü içinde yorumlamak mümkündür. Çünkü o, “…şu halde karşıt ve çelişik de olsalar, O, bütün varlıkları içerir. Çünkü her şey, varlık kavramının içindedir. Karşıtlık Hakk’tan uzak olan aşama ile ilgilidir. Buna karşılık, aşamada Hakk vardır. Batıl da var olduğu için haktır; batıl olması görecelidir. Bütün aşamalar, cisimler âleminde toplanmıştır. Cisim ortadan kalkarsa ne kurallardan, ne de başka soyut varlıklardan bir iz kalır” demiştir . Ancak, vahdet-i vücut anlayışı içinde de pek açıklığa kavuşturulamayan bir konu olan ve inkâr ediliyormuş kanısını veren Bedreddin’in kevn ve fesad (création et corruption) anlayışını ortaya koyan “Bilesin ki; oluş ve bozuluşun başlangıcı ve sonu yoktur. Dünya ile ahretin ikisi de izafidir. Görünmekte olan geçici dünyadır.; gizli olan da ölümsüz ahrettir. İkisi de başlangıçtan itibaren vardır ve sonsuza kadar var olacaktır” düşüncesiyle “Evren cinsiyle, türüyle, varlığıyla ilksizdir Sonradan var olmuşluğu, zamanla değil özle ilgilidir (zatidir). Karşıtlıklar Hakk’tan doğar” sözü bize Anaximandros’un Apeiron’u (sınırsız ve sonsuzu),veya Herakleitos’un Logos’unu anımsatıyor.

Milet okulunun ikinci büyük filozofu ve Thales’in öğrencisi olan Anximandros’a göre her şeyin esası apeirondur. Apeiron soyut bir ilke olmuş olmasına karşın; Thales’in su’yunun, soyutluğu tartışmalı olan Herakleitos’un Logos’un, Parmenides’in Varlık’ın, Empedokles’in dört ilkesinin, Anaxagoras’ın spermatalar’ın ve Demokritos’un atomları’nın tüm özelliklerinin sahibidir. Apeiron sonsuz – sınırsız, yaratılmamış ve karşıtı da bulunulmayan biricik “Bir Varlık”tır. Her şey bundan karşıtlarıyla beraber çıkar. Yüce adaletin de yerini bulması için her şey yine günün birinde o’na döner.

Şeyh Bedreddin’in Varidat’ında İbn ül- Arabî’nin vahdet i- vücut anlayışını anımsatan tümceleri bulmak mümkündür. Örnek olarak “Yüce Hakk’ın öz varlığı tüm’den uzaktır; tüm O’nun içindedir; O da tüm’ün içinde. Zorunluluğun her durumda zorunlu kalması gerekir. Suret yönünden mümkün hayal eserdir. Sonradan olmuşluk ile ilksizlik, suretlerde birbirini kovalar; Tanrı, onun için olduğu gibi, ondan da uzaktır. Mümkün var olması, gerçek bakımından Hakk’tır; varlık da suret bakımından mümkündür; sonradan olmuş ve yaratılmıştır” , ayrıca, “Salt Varlık, kendisi için zorunlu olan varlıktır. Çünkü varlık ile yokluk arasındaki karşıtlığa göre başka türlü olamaz. Bunlardan biri, öbürü ile nitelenemez. Var olmanın da yok olması imkânsızdır. Üstelik zorunlu olan bir şey, özel bir imkânla mümkün durumuna gelemez. Çünkü böyle oluca, varlığını başka bir varlıktan almış olur; kendi varlığı, var olmasını sağlayan varlığa bağlı kalır ve onun dışında yok olur; varlığı yoklukla nitelenir. Bu ise söylediklerimize göre imkânsızdır. Aynı zamanda, bu başka varlık da var olamaz. Böyle olsa o gerçekleşmeden önce, bir varlığı bulunması gerekir. Salt Varlık için de böyle bir şeyin bulunması imkânsızdır. Salt yokluk da hiçbir şeyin var olmamasıdır. Böylece. Salt Varlık’ın var olması gereği ve bütün var olanların O’ndan var olduğu ispatlandı. O varlık tanrı’dır. Var olan her şeyde görünen o’dur, belirten kendisidir” gibi.

Bedreddin’in, Antik Çağ felsefesinin panteist görüşüne benzeyen düşüncelerden biri de, Tanrı’nın iradesi konusuda söylediği aşağıdaki tümceler, ister istemez Demokritos’un felsefesini bize anımsatmaktadır: “O’nun dilemesi, evrenin yatkınlığına göre gerçekleşir. Tanrı’nın: ‘Tanrı, dilediği yapar, istediği gibi hüküm yürütür’ sözün anlamı, ‘Tanrı, düşünülebilen karşıt şeylerden her biri üzerinde ayrı ayrı iradesini kullanır’ değildir. Belki de: ‘Tanrı, bir şeyin yatkın olduğu niteliklere göre diler ve ona göre iradesini kullanır’ anlamındadır. O, niteliğe aykırı olan bir şey isteyemez. İrade, yatıklığa bağlıdır. Evren de bu yatkınlıkla var olmuştur. Tanrı iradesi ancak bununla ilgilidir; buna aykırı olamaz. Tanrı, dilediğini yapar. Nasıl yapmasın ki, var olabilecek şeyde beliren kendisidir”

Demokritos’un felsefesinde de ilke, daha da fazlaya bölünemez olan atom’lardır. Öncesiz, sonrasız ve yaratılmamış olan bu elementlerin şekil, sertlik ve ağırlık gibi üç sıfatı vardır. Böyle özelliklere sahip olan atom’lar “Büyük Girdap” ile boşluk içinde zorunlu olarak harekete geçerler. Rastlantıyı kesinlikle kabul etmeyen Demokritos, atomların dışında, onlara aşkın olan ve onlara ilk hareketi veren hiçbir gizli kuvveti kabul etmiyor. Atomlar sahip oldukları üç özelliklerinden dolayı, boşluk içinde mekaniki olarak hareket etmek zorundadırlar. Başka türlü hareket etmeleri mümkün değildir. İlahi bir güç dahi bu zorunlu hareketi durduramaz ve başka şekilde yapamaz. Görüldüğü gibi, mutlak determinizmin üstün geldiği Demokritos felsefesinde materyalizm vardır. Fakat yine de Hakikat, Demokritos’a göre uçurumun dibindedir. Gerçi Demokritos eski Yunan geleneğine göre ilahları da kabul etmektedir, ancak oların evren üzerinde hiçbir etkinliği yoktur. Demokritos’un bu felsefesini anımsatan Şey Bedreddin’inin yukarıdaki düşüncesi, İslam tasavvuf yorumu içinde kabul edilip, diğer mutasavvıfların düşünceleriyle karşılaştırılırsa daha iyi anlaşılacaktır.

Varidat’ın “Tanrı’dan başka Tanrı yoktur; evrende Tanrı’dan başka bir şey yoktur” gibi sözleri büyük mutasavvıf İbn’ül-arabi’nin düşüncesini özetleyen “yaratılmış şeylerin varlığı, yaratanın varlığından başka bir şey değildir” tümcesine uygundur. Ayrıca, İbn’ül-arabi’nin öğrencisi Sadreddin Konevi bu konuda evrenin Tanrı’nın bir gölgesinden ve O’nun bilgisinin bir ‘görünüş’ünden ibaret olduğunu söylemektedir. Fakat

bu düşünceyi en iyi şekilde şair mutasavvıf Mahmud Şebesteri ‘Gülşen-i Raz’ adlı eserinde:

Cihan-i cümle furug nur-i Hakk’dan

Hak enderu-zi peyda-i est pinhan**

Mısralarıyla dile getirmektedir.

Sonuç olarak; yazının giriş bölümünde belirtildiği gibi “Varidat” kendi eseri olmadığından Şeyh Bedreddin’in düşüncesinin eksik anlatılmış olma ihtimali yok hükmündedir. Ara sıra anlam bakımından çelişkilere düşülmesine karşın “Varidat” öz olarak tasavvufa ait bir eserdir. Annesinin Müslümanlığı kabul etmiş bir Rum kızı oluşunun dışında Eski Yunanla pek fazla kültürel bağı olmayan ve tamamıyla İslam kültürü içinde büyüyüp Mısır’da büyük mutasavvıf Hüseyin Ahlâtı’nın yanında yetişmiş olan Bedreddin “Varidat”ında görünüşte her ne kadar Presokratiklerin felsefesini anımsatan birkaç düşüncesini kullanmış gibi oluyorsa da onların etkisi altında kaldığı da pek söylenemez. Fakat o, titizlikle incelendiğinde, Tanrı’yı bilme konusunda filozofların yaptığı gibi bir oluştan çokluğa doğru açılmayı, bir başka anlatımla Tanrı’dan yaratılanlara doğru inildiği değil de, mutasavvıfların yolu olan çokluktan bir oluşa doğru veya yaratılanlardan Tanrı’ya doğru çıkıldığından “Varidat”da ki söylemlerinde Şeyh Bedreddin’in, anlaşılması zor ola vahdet-i vücut konusunda, Fususal – Hikem adlı eserinde de yorumladığı İbn’ül-arabi’nin etkisi altında kaldığı bir gerçektir.

J.-P. SARTRE’IN VAROLUŞCULUĞUNDA ÖZGÜRLÜK

J.-P. Sartre adı bize ister istemez varoluşculuk akımını anımsatır. Ancak 20. yüzyılda, özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra Avrupa’da çok yaygın olan bu felsefe akımının temellerine İlkçağdan itibaren rastlamak mümkündür.

Fransızcada “exister” (var olmak) fiilinden türetilmiş olan varoluşculuk un

(existensialisme’in) konusu insan olduğu için, bu akımın kökenini İlkçağlara, özellikle, insanı felsefenin ana teması olarak işleyen Sokrates’e kadar indirmek mümkündür.

Sonraki dönemlerde yaşamış olan filozoflar da insan sorunu üzerinde elbette ki durdular. Ancak felsefe tarihinde varoluşculğun ilk mimari olarak Danimarkalı filozof Sören Kierkegaard (1813–1855) kabul edilir. Tüm ömrünü Kopehang’da geçirmiş olan Kierkegaard’ın küçük bir gönül macerası bu akımın ortaya çıkışına sebep oldu.

Kierkegaard, Regina Olsen adında bir kızı sever ve onunla nişanlanır. Ancak kısa bir müddet sonra sebebi bilinmeksizin filozof nişanı bozar. Bu durumla Kierkegaard, Kopenhag’da dedikodulara yol açılmasına sebep olur. Sonu gelmeyen bu asılsız konuşmalar, özelikle “Korsan” adı bir gazetenin ısrarla bu konu üzerine gitmesi Kierkegaard’ın canını sıkar. Sonuçta, Tanrı’ya inanan Kierkegaard topluma küskün olarak kendisini toplumdan soyutlar ve bu şartlarda eserlerini yazar. Bu eserler çok az insanların konuştukları Danimarka dilinde yazıldığından uzun zaman felsefe çevresi bunlardan haberdar değillerdi. 1903 yılında Kierkegaard’ın eserleri Almancaya çevrildiğinde felsefecilerin dikkatini çeker.

Almanya’da bu yıllarda E. Husserl “Görüngü bilim” olarak dilimize çevrilebilen “Fenomenoloji” felsefe akımının öncülüğünü yapıyordu. Bu akımın temel ilkesi; “… bilincin bir şey üzerine bilinç olması, bir şeye yönelmiş olmasıdır. Buna göre gerçekçiliğin bir ‘kendiliğindenliği’ yoktur., gerçekçilik yalnızca yönelinen, bilicine varılan, görülen bir şeydir”

Başka bir Alman filozofu M. Heidegger, Kierkegaard ile Husserl’in felsefelerini hemen hemen uzlaştıran “Varlık ve Zaman” adlı eserini 1927 yılında yayınladı.

Husserl’in felsefini yakından incelemiş olan J.-P. Sartre, Paris’te Normale Ecole Supérieur’un (Yüksek Öğretmen Okulu’nun) Felsefe Bölümünü ikincilikle bitirdikten sonra felsefe bilgisini geliştirmek üzere aynı yıllarda Almanya’ya gidip Heidegger’in derslerini izlemişti.

J.-P. Sartre, II. Dünya Savaş’ı çıktığında Fransa’da askere alınarak bir metroloji istasyonunda görevlendirilmişti**. Bir müddet sonra Almanlara esir düşmüş olan Sartre’a esir kampında iken isteği doğrultusunda kendisine Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı kitabı verilmişti. Varoluşculuğun felsefesinin bütün ilkeleri içeren ve 1943 yılında ilk defa yayınlanmış olan Sartre’ın Varlık ve Hiçlik eserinin temel kaynağı işte bu kitaptır.

Danimarka’da Kierkegaard’in yaşamıyla ortaya koyduğu, Almanya’da Husserl ve Heidegger’in geliştirdiği, Fransa’da J.-P. Sartre ‘ın önemli bir felsefe akımı şekline getirdiği varoluşculukun dünyaya yayılmasını Sartre’ın dışında, Tanrı’ya inan Gabriel Marcel, Unamuno, bunlarla birlikte Maurice Merleau- Ponty ve Karl Jaspers gibi filozoflar ile Kafka, Dostoyevski ve Camus gibi edebiyatçılar sağlıyordu. Günümüzde ise şimdilik Simone de Beauvoir edebiyatta varoluşculukun savunmasını yaparak yayılmasını sağlıyor.

Henri Bergson’nun yazdığı gibi, her filozofun kendi felsefesini özetlediği birkaç anahtar tümcesi vardır. Sartre’ın da Varlık ve Hiçlik’in farklı sahifelerinde yinelediği, diğer edebiyat kitaplarında çok kullandığı iki anahtar tümcesi vardır: “insan özgürlüğe mahkûmdur” ve “insan için ama yalnız insan için önce var oluş sonra öz gelir”. Bu iki tümcenin açıklanması bize varoluşculukun anlaşılmasını kolaylaştıracaktır.

İnsan nasıl olur da özgürlüğe mahkûm olur? Özgürlükle mahkûmiyet kavramları birbirlerinin karşıtı değil midir? Nasıl olur da özgür olan biri bir şeye mahkûm olur? Veya tersine, bir şeye mahkûm olan bir insan özgür olabilir mi? Bu sorulara cevap verebilmek için, J.-P. Sartre’ın mahkûmiyet ve özgürlük kavramlarına yüklediği anlamları çözmek gerekir.

J.-P. Sartre’ın eserlerinde çok kullandığı “l’etre pour-soi” (kendisi için varlık) ile “l’etre en-soi” (kendinde varlık) gibi teknik terimleri açıklamak gerekir. “Kendisi için varlığı”, Fichte’nın “Ben”i olarak alırsak, “kendinden varlık”ı da Fichte’nın “ben olmayan”ıdır. Başka bir anlatımla bu iki teknik terim “sujet” ve “objet” bağlamındadır. Objet bir anlamda var olan veya düşünülen şeydir. Kendiliğinden varlık sujet’nin yani düşünenin dışında kendi kendine vardır ve yetkindır. Yetkin olmamış olsaydı onun için özgürlük söz konusu olurdu. Esasında böyle bir varlık için özgürlük söz konusu olamaz. Çünkü özgürlük yetkin olmayan, eksik olan varlılar için vardır. Kendi başına var olan varlıklar doludur veya yoğundur. Aynı zamanda böyle bir varlık için az da olsa olabilirlik (contingence) vardır. Karşımıza olabilirlik “contengent” sözcüğü çıktı. Bu sözcük, zorunlu sözcüğünün karşıtı olup imkân anlamındadır. Ben, Sartre’ın verdiği örnekle, kâğıt açacağıyla genellikle kitap sahifelerini açarım, ama gerektiğinde de onu bıçak gibi kullanabilme imkânına sahibim. Kâğıt açacağı her zaman zorunlu olarak yalnız kitap sahifeleri açmak için kullanılmaz, gerektiğinde onu başka amaçla da kullanabilirim. Ancak kendinden varlığı, imkân bakımından, kendisi için varlıkla karşılaştırdığımızda onun olabilirliğinin sınırlı olduğunu, kendisi için varlığın ise imkân (olabilirlik) bakımından sayısız olduğunu gözleriz. Kitap açacağını, esas işlevinin dışında birkaç yerde kullanabilirim, oysa kendisi için varlık olarak düşünülen bir bebek için olabilirlik sayısızdır. O, yeryüzünde var olan, birbirlerinden farklı altı buçuk milyar insandan, kendine özgün biri olacak. Kendisi için varlık olarak kabul ettiğimiz bebek ileride tasarlayarak gerçekleştireceği ve istediği biri olabilir: İyi veya kötü insan olabilmekle birlikte mühendis, mimar, doktor v.s. da olabilir. İyi bir mimar belki olamaz ama dilerse ve projelerini ona göre düzenlerse kesinlikle bir mimar veya bir başka meslek sahibi olabilir. Fakat burada esas olan bir meslek sahibi olmak değil, önemli olan biri olmaktır. Sonuç olarak; kendinden varlık için sınırlı ola olabilirlik esasında kendisi için varlığa özgündür. Kendinden varlık, Sartre’a göre oraya atılmıştır ve kendinden vardır, saçmadır, fazladandır. O, ancak kendisi için varlıkla anlam kazanır, hiçlikten varlığa çıkar.”Sırtımızı döndüğümüz zaman, şu manzara kanıtsız kalıp o karanlık sürekliliği içinde yitip gidecektir”

Felsefede varlıklar için önce töz daha sonra ilinek geldiği halde 19. yüzyıldan itibaren, özellikle varoluşcular tarafından, ama yalnız insan için, önce varoluş , sonra özün varlığı kabul edilmektedir. “Varoluş özden önce gelir” . Bu tümceyi anlayabilmek için kısaca felsefe tarihine bakmak gerekir:

Antik Çağ filozoflarından Anaxagoras’a göre öncesiz ve sonrasız olan ilkeleri (arché), kendileriyle aynı özellikte olan Nus eyleme geçirerek oluşu başlatır. Bu oluş, bir yontucunun yapacağı heykeli önce bilincinde tasarlayıp sonra gerçeğe dönüştürmesi veya bir mimarın kuracağı bir binayı önce kafasında tasarlayıp sonra gerçekleştirmesi gibi, belli bir amaca göre gerçekleşir. Önce heykel ve bina tasarlanıp sonra onlar gerçekleştirildiğinden burada öz varlıktan önce geliyor. J.-P. Sartre’a göre insan; önce vardır, sonra varoluşlarını gerçekleştirerek kendi özünü oluşturmaya çaba gösterir. Bu demektir ki; önce varlığını almış olan insan kendisiyle ilgili konulardaki sorumluluğu, özgürlüğünü kullanarak kendi üzerine alır ve bu şekilde kendisini zaman içinde oluşturarak özüne yaklaşır. Varoluşcular’dan önceki dönem felsefesinde egemen olan düşünce; Tanrı’nın varlığına inanan Descartes ve Lebiniz göre Tanrı yüce bir sanatkârdır. O’nun varlığına inanmayan Diderot, Voltaire hatta Kant için tüm insanlarda önce bir “insan olma doğası” vardır. Bu insan olma doğası tüm insanlara özgü olduğundan evrenseldir. Dolayısıyla her insan evrensel insan kavramının bir parçasıdır. Kant, bu evrensellikten şöyle bir sonuç çıkartıyor: “Orman adamı bir burjuva ile aynı temel nitelikleri taşır, aynı tanıma, aynı kavrama uyar. Başka bir deyimle, her ikisinde de aynı insancıl özellikler göze çarpar. Demek ki burada dahi insanın özü, doğada (tabiatta) karşılaştığımız bu tarihsel varoluştan önce geliyor” . Oysaki varoluşculara göre varoluşu özden önce gelen, var olan, belli bir nitelemeye göre tanımlanamayan ve belirlenemeyen bir varlık vardır ki bu da insandır. Varoluşunu gerçekleştirecek olan insan önce varlık olarak dünyaya atlımış olarak vardır. Belirsiz olan bu insan, J.-P. Sartre’a göre geleceğin hakkında projeler yapar. Daha sonra, aynı anda iki iş birden yapılamayacağından bu projeleri arasından ancak birini seçip onu gerçekleştirerek, önce varoluşlarını ulaşacak sonra özüne yaklaşacak.

Varoluşlardan sonra yaklaşılan öz kişi tarafından amaçlanan ve ulaşılması istenen özdür, yani insan ne ise o değildir, ne olmak isterse o olur ki varoluşculuğun esası da budur ve insan özgürlüğünü de burada kullanabilir. Bütün bunların olabilmesi için de Sartre’a göre Tanrı’nın olmaması gerekir . Çünkü o’na göre Tanrının varlığı insan özgürlüğü için bir engeldir.

Ölümlü olan her insanın yaşayacağı tek bir hayatı vardır. Doğduğunda var olan, ancak tanımlanmış, belirlenmiş olamayan insan, özgür bir şekilde; önce yapacağı projelerle, daha sonra onları gerçekleştirerek, sürekli kendini aşarak, tüm sorumlulukları da kendi üzerine alarak kendi özüne yaklaşacaktır. Proje yapmak, seçmek, içtenlik veya kötü niyet ve öze ulaşmak için yapılan eylemler J.-P. Sartre için önemlidir.

Proje ya da tasarı sözcüğü Fransızcada “projeter” fiilinden türetilmiştir. Projeter fiili de dışarı atmak, yere atmak anlamlarıyla birlikte yapılması istenilen şeyi önceden tasarlamak anlamına da geliyor. Sartre, bu sözcüğü bu anlamlarda kullandığı gibi “insan önce var olur, geleceğe doğru atılır ve bu atılışın bilincine varan bir varlık olarak ortaya çıkar. Bir yosun, bir karnı bahar, ya da çürümüş bir nesne değildir o, özel olarak kendini gerçekleştiren bir taslaktır, bir tasarıdır. Bu tasarıdan önce kendisinden anılacak bir şey yoktur. Ondan önce gökyüzünde hiçbir şey anlaşılmaz. Olmak isteyeceği şey değil, tasarlayacağı şeydir” anlamında da kullanmaktadır.

Sartre için özgür olmak demek bir iş, dolayısıyla bir proje yapmak demektir. Gelecek için proje yapan bir insanın bu projenin gerçekleşmesinde çevreden kaynaklanacak engelleri de düşünerek yalnız bir değil birkaç proje yapması gerekmektedir. Yine de bu projelerden hiç birini gerçekleştirememe ihtimallinin de olabileceğini düşünmelidir. Projeler yaparken Romalılar gibi yapmak gerekir. Romalılar mabetlerinde, dualarına başlamadan önce, muhtemelen gelebilecek ilahlara yer bulunabilmesi için mabedin en iyi yerini onlara ayırırlardı. Düş kırıklığına uğramamak için, kişi projelerini yaparken kendisinden kaynaklanmayan engelleri de düşünmek ve seçimlerini ona göre yapmak zorundadır”

Sartre’ın varoluşculuğundaki özgürlüğü iyi anlayabilmek için, teknik terim olarak kullanmış olduğu “kötniyet” ( mauvais-foi) de açıklamak gerekir. Eyleme geçecek olan birinin, önce bu eylemle ilgili proje yapması gerekir. Ancak proje yapım aşamasında iken kişinin yapabileceği şeyleri projelendirmesi gerekir. Yapılamayacak şeylerin projesini yapan insan projesinde samimi değil tersine kötü niyetlidir. İçtenlikle yapılan projelerden birinin gerçekleşmesi için, kişi fiziki imkânlarını inceledikten sonra birini gerçekleştirmek için seçim yapmak zorundadır. Bunlar, eyleme geçecek olan kişinin yapması gereken dış ortama ait işlerdir. Aynı kişinin düşünce dünyasında yapması gereken işler de vardır. Sartre’ın özgürlüğü yalnız dış dünyada değil esasında kişinin iç dünyasında oluşuyor. Projeleriyle kendisini gerçekleştiren insan, zamanla kendisini de aşarak kendisi için yeni bir “ben” oluşturur ki, insan için esas özgürlük buradadır.

Sartre’a göre insan başlangıçta belirlenmiş, tanımlanmış biri değildir. Bir çocuğun kimliği sorgulandığında filancanın oğlu veya falancanın torunu demenin ötesinde söylenecek fazla bir şey yok, çünkü o henüz kendisini gerçekleştirerek kendisin belirlenmiş değildir. Bu çocuk için; iyi veya kötü mimar veya doktor, dürüst veya yalancı, dindar veya dinsiz, zengin veya fakir bir insan denemez henüz. Önce var olmaya sahip olan bu çocuk; değişik ortam ve durumlarda, farklı çevrelerde değişik şartlar altında yaşayarak, kendi geleceği için projeler üretecek, seçimlerini yapacak ve sonuçta bir eylemelerde bulunarak kendi varoluşlarını gerçekleştirerek ve buna bağlı olarak kendini belirleyerek öz’üne yaklaşacaktır. Eğer proje yapması ve eyleme geçişi kendi isteğiyle olmuyorsa ne varoluşunu ne de kendini geçekleştiremeyecek, sonuçta kendini tanımlayamayacak ve öz’üne uzaklaşacaktır. Bir insan, geleceği hakkında tasarı yaparken kendisiyle barışık bir şekilde, yapabileceği şeylerin tasarısını yapmalı, yapamayacağı şeylerin tasarılarını yaparsa bu insan Sartre’a göre kötü niyetlidir. Sartre, kötü niyet (mauvais-foi) kavramını; kendisine karşı dürüst olmayan, kendisini kandıran, ruh yapısında veya fiziki ortamda gerçekleşmesi mümkün olmayan tasarılar yapan, kendini aldatan , başkalarına da yalan söyleyen insanlar için kullandığı bir sözcüktür .

J.-P. Sartre insanın bütün eylemlerini üç fiille açıklıyor: Bir şeye sahip olmak ( avoir), bir şey olmak (étre) ve bir şey yapmak (faire). Bir insan nerede, ne zaman ve ne yaparsa yapsın bu üç eylemden birini gerçekleştirir; o bir şeye sahip oluyor, ya bir şey oluyor, ya da bir şey yapıyordur. Bir şeye sahip olmaya çaba göstermek, bir şey olmaya çalışmak veya bir şey yapmanın üçü de esasında bir şey yapmaktır. Bir insan her zaman bir yerde kesinlikle bir şeyler yapar. Bir iş yapmanın veya bir eyleme geçmenin bir sebebi (motif), bir niyeti (intantion), bir fiili (acte) ve bir de amacı (fin) vardır. Eğer bir işçi düşük ücretle çalışmayı kabulleniyorsa bu kesinlikle açlıktan ölmek veya başka bir temel ihtiyacını karşılayamamak korkusundandır. Açlıktan ölmek veya başka bir temel ihtiyacı karşılayamamak korkusu olmasaydı işçi düşük ücretle çalışmayı kabul etmezdi. Dürtücü bir güç olmaksızın bir eylemde bulunmak da mümkün değildir. Dürtücü gücün de eylemin tek sebebi olduğu da söylenemez, o ancak sebeblerden biri olabilir. Çünkü dürtücü güç, bir değişimi sağlayan bir tasarı gibi eylemden ayrılamaz Sonuç olarak; dürtücü güç, eylem ve amaç iç içedir. Bu üç öğeden biri diğer ikisinin de var olmasını zorunlu kılar. Her hangi bir eylemde bulunmanın temelinde de özgürlük vardır. Öyle ise özgürlüğün kendisi nedir? Her şeyden önce özgürlüğünün kendisinin özü yoktur. Öz insana özgü olduğundan hiçbir mantıki gerekirliliğe uymaz. Heidegger’in “Dasein” için söylediğini Sartre’ın “Özgürlük”ü için söylenmesi gerekmektedir. “o’nda varoluş önce gelir ve öze emir verir”.

Eylemleriyle özgürlüğünü öğrenen bir varlık olan insan, özgürlük gibi değişken, tek ve bireyseldir.”Varlığımda özgürlük her zaman söz konusudur; o, karakterimin bir mülkiyeti veya doğama eklenmiş bir nitelik değildir. Sözcüğün tam anlamıyla özgürlük varlığın kumaşıdır”

“Eylemin itici ve dürtücü güçlerin ötesinde, özümün çok ilerisinde sürekli olarak varolmaya mahkûmum. Daha doğrusu özgür olmaya mahkûmum” . Sartre bu düşüncesiyle şunu anlatıyor: Özgürlüğümü kendi imkânlarımın dışında bulamam. Bir başka anlatımla özgür olmamı sonlandıracak bir özgürlüğe sahip değilim. Kendisi için varlık (insan) kendisinde olmayan kendisini maskelemek ve var olmanın gerçek kipi gibi, kendinde varlıkta bir olup, istediği durumda kendi özgürlüğünü gizlemek eğilimindedir. Bu durumlarda insanın yapması gereken şey, varoluşunu gerçekleştiren özgürlüğünü kullanmak isteğine kendi iç dünyasında süreklilik kazandırmaktır.

İtici ve dürtücü güç ne demektir? Bir itici güç denilince eylemin gerekçesi anlaşılmalıdır. Bir yürütme erki mali gelir konusunda bir değişiklik yapıyorsa kesinlikle bunun, kamu borçlarının indirilmesi veya hazinenin güçlendirilmesi gibi bir gerekçesi olmalıdır. Dürtücü güç ise; daha sübjektif olup belli bir eyleme beni zorlayan veya dürten tutkuların, duyguların ve isteklerin toplamıdır. Bir başka örnek olarak; bir tarih uzmanı açıklamaya çalıştığı tarihsel olay veya olguların itici güçlerini yani gerekçelerini yeterli bulmazsa o zaman dürtücü güçlere yani tutku, duygu ve isteklerine başvurabilir.

Her iki örnekte de olduğu gibi, basit günlük olay ve olgulara da itici ve dürtücü güçlerini ve aralarındaki bağlantılarını açıklamak gerekir. Sartre’ın verdiği örnekte olduğu gibi; insanlığa veya sosyal adalete çok şey kazandıracağına inanılıyorsa sosyal adalet savunucusu bir partiye üye olunabilir. Bütün bunlar birer itici güçtür, fakat kendi iç dünyasında ezilmişler veya sömürülenler için bir iyilik duygusu var ise, Gide’nin yazdığı gibi; “barikatın iyi tarafında” olma utancı var ise... Burada itici ile dürtücü güçleri birbirinden ayırmak zordur. Fakat itici gücün objektif olup dış dünyadan geldiği, dürtücü gücün ise sübjektif olup insanın iç âleminden geldiği söylenebilir.

Özgürlük; birbirlerinden ayrılmaları olası olmayan amaç, itici güç ve dürtücü güçlerden oluşuyor gibi gözüküyor. Bu üç öğe de ancak özgürlükle anlaşılabiliyor. Her hangi bir yerde, her hangi bir zamanda her hangi bir şeyi istemekte özgür müyüm? Her hangi bir tasarımı açıklamak istediğimde, akıl dışı olan olasılık ve özgür seçimle karşı karşıya mıyım?

Sartre’a göre özgürlüğü kabul etmek inançtan uzaklaşmayı gerektiriyor. Çünkü o, gerekirciliğin kadercilikten daha tutarlı olduğunu söylemektedir. Gerekircilikte bir gerekçe gösterilmesi mümkünken, kadercilikte gerekçe gösterilmediği gibi, tersine kör bir itaat vardır. Özgürlüğün kabulünde; olduğumuz gibi hareket ediyoruz ve eylemlerimizi dilediğimiz şekilde yapıyoruz. Sartre’a göre burada ne bir kapris ne de bir keyfilik söz konusu değildir. Diğer varlıklardan bilinç olarak farklı olan insan, ilgili olduğu ölçüde onlarla ilişki içindedir. Bilinçli bir varlık olan insan şimdiki zamanın belirlenmesine kendisini pasif olarak bırakmaz tam tersine, önceden yaptığı tasarıları “şimdi-burada” gerçekleştirerek zamanının belirleyicisi kendisi olur. İşte özgür olmak da budur.

Yaygın olan bir sanıya göre,” özgür olmak yalnız kendini seçmek” demek doğru değildir. Seçimi, kendisinin henüz kendisi olmadığı biri için yapılıyorsa özgür olarak yapılıyor demektir. Bir veri olmamak kaydıyla kendisini gerçekleştirmiş olmasına karşın “kendisi için” varlık olan insan, özgürlüğünü artık kullandığı için, geçmişinde “kendinde “ varlığa dönüşür yani “kendisi için” varlık arkasında artık kendisi olmayan (datum) biri gibi kalır. İnsanın bu özelliği kendisine hiç kimsenin yardımcı olmadığını gösterir. Kendisi için varlık özgürdür ve gelecekte olacağı biri ışığında kendini gerçekleştirme özelliğine sahip olduğundan kendisine uygun bir fiziki ortamı da düzenler. Kendisi için varlık özgürlüğünü kendi varlığı olarak görür. Ancak bu özgürlük ne bir mülkiyettir, ne de tektir, o, ancak kendini seçen varlık için vardır. Kendisi için varlığın özgürlüğü sürekli yapılan bir angajmandır. Bu anajmanda, kendi seçimine göre önceden belirsiz olarak var olan bir özgürlük değildir. Zaten oluş halindeki seçimi kesinlikle anlayamayız. Fakat anladığım bir şey varsa o da özgürlüğün her zaman seçimi yönlendirmediğidir. Hiçbir şeye göre veya hiçbir şeye karşı olmayan bir seçimin hiçleşip yok olmasıdır. Ancak kesin gibi görünen şeye özgü seçim yapılabilir. Bu seçimle ortaya çıkan şey zamanlaşır, zamanın içine girer ve o şeyin şimdiki durumu geleceği aydınlatır. Geçmişinin anlamını da şimdiki zamanda imiş gibi değerlendirilir. Bu temel ilke esas tasarı olarak kendisi için varlığın bütün hayatına yayılır. Temelsiz olan özgürlük kendisi için varlık tarafından sürekli olarak tasarıya dönüştürülür. Bu yöntemle sürekli olarak kendimi seçerim fakat seçilmişliğimi kesinlikle kabul etmem, bunu kabul edersem kendinden varlık seviyesine düşmüş olurum ki o zaman bir objeden hiçbir farkım olmayacak. Sürekli olarak kendimi seçmem beni, hem izleyen hem de izlenen biri durumuna düşürür ki bu da özgürlüğümü kemirip tüketir. Esasında bütün olanaklarımı özgür olarak ileri sürerim ve yine özgür olarak ilk tasarımı hiçleştirerek onu pasif durumuna getiririm. Bu şekilde kendisi için varlık kendisinin öne atılmış (pro-jeter) bir hiçlik olduğunu kabul eder ve kendini algılamaya başladığında da kendinden kurtulmuş olur. Çünkü o, olduğundan başka türlü de olabileceğini bilir.

Yeni tasarının eski tasarının yıkıntıları üzerinde oluştuğunu göstererek şimdiki an’nın doğrulanamaz olduğunu söylemek mümkündür. Sürekli olarak eskisini hiçleştirmek amacında olan yeni tasarının, eskisiyle aynı olduğu söylenemez. Kendisi için varlık solmuş tasarısını geçmişine attığı zaman dili geçmiş zaman formuyla karşımıza çıkar ki, bunun varlığı son varlıktan farklı olur. Bu son varlığın artık yeni bir tasarısı vardır ve solmuş olan tasarı bundan böyle varlığın durumuna özgü olur. Esasında kendisi için varlığın varoluşu kendini özüne yönlendirir. Bunun böyle olabilmesi için her bir tasarının geçmişine başvurmak zorunludur. Bağımsız bir amacımızın evreninde gerçekleştirdiğimiz özel tasarılarımız bize özgü genel tasarımlarımızla bütünleşir. Ancak sürekli eylem ve seçim yapmak durumunda olduğumuzdan bu küçük ve özel tasarılar genel tasarılarımızın içinde kaybolur.

Bu açıklamalardan sonra özgürlüğün, bir zorunluluk olarak değil de bir özellik olarak bir veriyi gerekli kıldığı anlaşılmaktadır. Özgürlük, önce bir verinin hiçleşmesi gibi algılanır. Sahip olmak özgürlüğün dışında ayrıca seçme özgürlüğü yoktur. Çünkü seçmemek esasında seçmemeyi seçmektir; seçim seçme eyleminin değil seçilmiş olmanın esasıdır ki, bu da seçme özgürlüğüdür. Özgürlüğün saçmalığı da buradan kaynaklanıyor. Ayrıca, şunu da açıklamak gerekiyor; “özgür olmak” demek “istenilen bir şeye kesinlikle sahip olmak” demek değildir, fakat istemenin, seçim hakkını kullanarak kendisi tarafından yapılmış olması önemlidir . Hafta sonu tatilimi bir dağda dolaşarak geçirmeyi düşünüyorum. Buna kendim karar veriyorum. Bu tatilimi başka şeyler yaparak da geçirebilirim. Birçok seçeneklerimin olmasına karşın ben dağda gezinmeyi kendim seçtim. Burada kendi seçme özgürlüğümü kullanmış oldum. Gerekli şekilde giyindim, kuşandım ve yola koyuldum. Yürüyerek bir yere geldim, dik bir kayayla karşılaştım. Bu kayanın artık benim için, aşılması gereken bir kaya olarak bir anlamı var. Ben ona ulaşmadan önce o kendiliğinden anlamsız olarak fazladan ve anlamsız olarak orada vardı. Ona anlam kazandıran, kendisiyle bir şekilde ilgilenmiş, kendisi için varlık olan benim. Herkes özgürlüğe yani bir eylemde bulunmaya mahkûm oldukları için, hiç kimse seçme ve sahip olmak özgürlüğün esasında sahip değillerdir. Böyle bir özgürlük onları bir eşya durumuna getirmiş olur ki Sartre şiddetle buna karşı çıkıyor. Engel olarak karşımda duran kaya beni tekrar bir tasarı yapmak zorunda bırakıyor. Yalnız gezinmek için buraya kadar gelmiş olan birinin bu kayaya tırmanma veya tırmanmama gibi bir sorunu olmamalıdır. Bu insan için bu kaya güzel bir manzara olabilir. Şehirde kalmayı tercih eden insan için, bu kaya hiçbir şekilde sorun olmayacağı gibi anlamsız ve saçma olarak orada duracaktır. Fakat buraya gelmeyi seçmiş olan insan ya o kayaya tırmanacak veya tırmanmaktan vazgeçip güzel manzara imiş gibi ona bakınmakla yetinecektir. Eğer tırmanmaya kara verilmiş ise ne yapar yapar o kayaya tırmanılır. Burada önemli olan seçimlerde bağımsız olarak kararı vermiş olmaktır.

Sartre, her ne kadar Fransız atasözünde “istemek muktedir olmaktır” (vouloir c’est pouvoir) şeklinde söyleniyor ise de seçme özgürlüğünü sahip olmak özgürlüğünden ayrı tutuyor. Bu ayırımla o, özgürlük taraftarlarıyla onun aleyhinde olanları karşı karşıya getiren “muktedir olmak” (pouvoir) ile “istemek” (vouloir) eylemleri hakkındaki tartışmalara son veriyor.

Kendisi için varlık (insan) özgürdür, ama onun özgür olması özgürlüğün esasını oluşturmuyor. Eğer özgür varlık kendisine özgü temel varlığını ortaya koymuş olsaydı, varlığının varoluşuna özgürlüğünün kara vermiş olması gerekirdi. Oysaki bu gerekirlik iki aşamada anlaşılır: Önce özgürlüğünün kendisinin özgür iradesine karar vermesi gerekirdi, yani özgürlük yalnız bir amacın seçimi değildir, ama özgür olarak kendisinin seçimidir. Bunun sonucunda özgür olmak ile olmamak imkânı arasından birini önceden seçme özgürlüğünün var olduğu anlaşılmaktadır. Önce özgürlüğün özgür seçimi vardır, esasında özgür olmayı seçen kaçınılamaz olarak ne ise onu seçen bir özgürlüğün var olması gerekir. Bu yöntemle çıkmaza varmış oluyoruz. Çünkü onlardan birini seçmek için de önceden bir başka özgürlüğün var olması zorunludur ve böylece devam edip gider. Esasında biz seçimi yapan özgürlüğe sahibiz, fakat özgür olmaya mahkûm olduğumuz için özgür olmayı seçen biz değiliz. Heidegger’in yazdığı gibi: “atılmışlığa, terkedilmişliğe (délaissés) mahkûmuz , ki esasında bu, özgürlüğümüzün bir başka kaynağıdır.

Özgürlüğün kaynağı özgürlüğün kendisi değildir, böyle olmuş olsaydı benim kesin bir şekilde özgür olmamam gerekirdi. Oysaki bu olası değildir. Amaç; itici güçlerinin etkisiyle tasarılar yaparak özgürlüğümüzü kullanmaktır. Özgürlüğün kaynağı yine özgürlüğün kendisi olmuş olsaydı, bu durumda amaç, özgürlüğün ortaya çıkışı için değil kendi varoluşu üzerinde oluşurdu. Buradan şu sonuç çıkıyor; tasarladığı amaca ulaşabilmek için kendisi için varlık, önce kendisini “hiçlik”ten (néant) tan çekip çıkarıyor. Amacı sayesinde yasal kılınmış olan bu varoluş, “olay varoluş” omayaıp “yasal varoluş” (existence de droit) olacaktır. Kendisi için varlık, başkaları tarafından da kullanılması mümkün olan çok farklı imkanlardan birini kendisi de kullanır ki yasal olan varoluş da işte budur. Yaptığımız eylemlerde, bizi varoluşumuza götürecek olan tasarılar arasından ancak bizim için yasal ve doğru olana yöneleriz. Sartre, bunun içndir ki insanın, yaptığı eylemlerle özdeşleşme eğiliminde olduğunu söylemektedir.

İnsan, kendisinin koymuş olduğu bir amaca, bu konuda önceden yapmış olduğu tasarılarından birini özgürce seçerek kendi varoluşunu gerçekleştirir. İnsan, amacını koyarken değil de özellikle varoluşunu gerçekleştirirken son derece önemli olan özgürlüğünü kullanarak tartışmaksızın kendini belirler. Varoluş için üretilen özgürlük, anlamını yine kendisiyle kazanır. Özgürlük; belirsiz, basit bir güç değildir. Böyle bir şey omuş olsaydı o, hiçlik veya kendinden varlık veya kendinden varlık ile hiçliğin karışımıyla ortaya çıkan saçma bir birleşik bir şey olurdu. Oysaki özgürlük bir iş yaparken (faire) veya bir eylemde bulunurken ortaya çıkar. Bir iş yapmak ise bir verinin (donné)’nin hiçleşmesini zorunlu kılar. Herhangi bir şeyden herhangi br şey yapılır. Özgürlük, kendinden varolan olan varlığın ortaya çıkışında ve verilmiş bir varlığa göre var olmakta olan şeyde varlığı sözkonusu değildir. Özgürlük, hiçlikten var olan varoluşa göre belirlenir. Hiçlikten ortaya çıkan her şey ancak “kendinden varlık”ın var oluşudur. Esasıda özgürlük bir varlığa köle olmaktan kurtuluştur .

Doğumundan tanımlamamış olarak yeryüzüne atılmış olan insann özgürdür, dolayısıyla sorumludur. Çünkü sorumluluk özgürlüğün sonucudur. Bir şey yaparken özgür değilsek o şeyin sonucundan sorumlu olamayız. Özgürlük ve sorumluluk kavramlarına yeniden dönmek üzere burada bir nokta koyup Sartre’ın zaman ve mekân kavramlarına verdiği anlamları incelemeye çalışalım.

Ortaçağ’da yazılmış bir şiir:

Nereden geldiğimi bilmiyorum,

Kim olduğumu bilmiyorum,

Gidiyorum, nereye bilmiyorum,

Niçin neşli olduğumu kendime soruyorum .

Bu şiirde olduğu gibi kötümser bir düşünceyi de Blaise Pascal’ın eserinde buluyoruz: “Kâinatın beni her taraftan ihata eden, korkunç ve uçsuz, bucaksız mekânlarını görüyorum, bu engin fezanın bir köşeciğini ben işgal etmekteyim, fakat neden bir başka yerde değil de, bu noktasına gönderiliğimi, yaşamak için bana verilen zamanın, benden önce bütün bir ezeliyet bendn sonra benden sonra beni izleyecek olan bütün bir ebediyet var iken, niçin buraya düşürldüğümü anlıyamıyorum?” . Sartre bu konuda şöyle düşünüyor: “Özgür olmak demek insanın içinde bulunduğu tarihsel dünyayı seçmesi demek değildir –saçma olurdu bu- özgür olmak demek nasıl bir dünya olursa olsun, onun içinde kendini seçmek demektir .

Descartes’in matematikte kullandığı koordinat sistemini biz Sartre’ın zaman ve mekân kavramlarını açıklamada kullanabiliriz. Koordinatlarda dikey ve yatay olarak birbirlerini kesen iki doğru vardır. Bunlardan dikey olana genellikle apsis, yatay olana da ordinat adı verilmektedir. Apsis ve ordinatın geliş ve gidiş yönleri ok işaretleriyle gösterilir. Apsis olana mekân, ordinata ise zaman dersek; ordinatın geliş yönüne geçmiş, apsis ile ordinatın kesiştiği nokaya şimdiki, ordinatın gidiş yönüne de gelecek zamanı yazabiliriz. Nasıl ki bir koordinat sisteminde orta noktada kesinlikle apsis ile ordinat kesişiyorsa aynı şekilde insanın her anında zaman ve mekân kesişir. Bir başka anlatımla insan her an ve her yerde zaman ve mekân boyutları içinde hapsolunmuştur.

Sartre diyorki, bütün zenginlikleriyele, iklimiyle doğduğum yer elbetteki memleketimdir. Ancak benim için şu anda önemli olan karşımda duran eşyanın düzeni ve durumudur. Masamda çalışıyorum, masamın solunda bir pencere, pencerenin arkasında bir bahçe, daha ilerde de dalgalı bir deniz. Mevsimlerden kış ve kar yağıyor. İşte ben şu anda burayı işgal ediyorum. Yaşayan her insan, her zaman bir yer işgal eder. Bunun tersi mümkün değildir veya o, artık hayatta değildir. Bu durumda da dünya onu hiç bir şekilde ilgilendimez artık. Ayrıca buraya kendi isteğiyle gelmiş olan ben, yine kendi isteğimle şu anda buradan çıkıp yan odadki arkadaşımla sohbet edebilirim. Bütün bunları özgürlüğm sayesinde yapıyorsam da Sartre’a göre, bir sonraki yeri yalnız daha önce işgal etmiş olduğum yerin ve oradaki eşyanın çizmiş olduğu yolları izleyerek işgal edebiliyorum. Bir önceki yer beni bir başka yere yönlendiriyor, orası da bir başka yere, bu şekilde ölüme kadar uzayıp gidiyor. Esasında insan olmamış olsaydı ne zaman ne de mekân boyutu olurdu .

Bir şey yapmk için olacağım yer amacıma göre anlam kazanır. Yanlız olmadığım o yerde bir nesnenin yakınında veya biraz uzağında olacağım. Orada olmamam veya olmamamm amacımın niteliğine bağlıdır. Çaydanlığa ulaşmak istiyorsam bir adım sonra onun yanındayım. Ama bir an önce de çalışmak için masamda idim. Kalemi almam için kolumu uzatmam yeterli olacaktır. Uzakta oturan bir dostumu görmem için uzun bir yolculuğu göze almam gerekiyor. Gözlerimi yormadan kitap okumak istiyorsam, ışığın sol tarafımdan gelmesini sağlamak için, pencerenin yakınına, duruma uygun olacak şekilde sandalyemi yerleştirmem gerekiyor. Sonuç olarak; J.-P. Sartre’a göre bulnmamız gereken yeri ve durmu belirleyen kendi amacımızdır. Her zaman herkesin bir amacı olduğuna göre herkes bir zaman içinde bir yerde olacaktır. Amacımı da ben özgür irademle belirlediğimden orada, o anda, orda istediğime göre varım.

Her zaman üç boyutlu zamanla çevrelenmiş olan insanın bir geçmişi, bir geleçeği bir de yaşadığı anı (şimdiki zamanı) vardır. Geçmiş geçmiştir, ne yaparsam yapayım artık onu geri getiremeyeceğim gibi, orada ne yapmış isem o da olduğu gibi güçsüz bir şekilde orada durur. Geçmiş, beklentilerimin dışında olmasına karşın zaman zaman beni yoklar. Yapacağım eylemler üzerinde onun artık bir etkisi olmasa da ondan edindiğim deneyimlerimle geleceğime yön verebilirim. Söylendiği gibi; eylemlerimiz ileriye doğru bizi sürükler. Geçmiş döneme özgü özgürlükler de olduğu gibi orada dururlar. Onlar hiç bir şekilde artık değişitirilemez. Esasında geçmiş, farkedilmeksizin eriyip gittiği şimdiki zamanın içindedir. Giydiğim üstümdeki elbise bir yıl önce aldığım elbisedir. Birkaç yıl önce, bir başka anlatımla geçmişimde edindiğim eşyam gibi kendimi de oluşturdum. Sartre için, olmak sahip olmuş olmaktır (etre c’est avoir été) . Burada bir paradoks var: Geçmişim olmadan kendimi bilemem, daha açıkcası hakkımda hiç bir şey düşünemem. Ne isem ve geçmişimde nasıl idiysem onun üzerinde zaman zaman karar verebilirim. Fakat bu, geçmişime dilediğim şekilde yön verebilirim demek değildir. Geçmişim geçtiği şekilde orada duruyor. Ancak şu anda gelecek için yapacağım tasarılar üzerinde onun emredici bir baskısı vardır. Özgür olarak belirlemiş olduğum amacıma, gelecekte ulaşabilmek için yaptığım tasarılarla ilgili geçmişimdeki benzer olayların etkisi vardır. Geçmişimde bir yabacıyla dostluk kurmuşsam ve bundan acı bir ders almışsam, ilerde dost olmayı amaçladığm bir yabancı için, şu anda bir karar vermek durumundaysım o geçmişteki deneyiminin üzerimde etkisi olacaktır. Bu, benim özgürlüğümü kesinlike zedelemez. Çünkü o geçmişim de bana aittir. Nasıl bir geçmişe sahip olmak istedysem zamanında o şekilde davranmışımdır. Sartre’a göre; “kendisi için varlık”ın karar vermek konusunda çevrenin etkisi vardır. Çevre ile işgal edilen yeri birbirine karıştırmamak gerekir. O’na göre çevre bir iş yapmamıza yardımcı veya engel olan bir alettir. Yer değiştirmekle beraber çevrenin de değiştiği bir gerçektir.

İnsanın talihsizliğini insanın zamana mahkûm kalmasına bağlayan Sarte, insanın zaman tarafınn belirlendiğini düşünmektedir. Geçmiş zamanım için bir şeyler yapmak özgürlüğüm artık söz konusu değildir. Yuakrıda yazıldığı gibi, o artık yaşanmış bir hayattır. Yaşama hakkımızı, özgürlüğümüzü geçmiş zaman içinde kullanmş durumdayız. Onu değiştirmek elimizde değildir. Anılarımızın gömülü olduğu geçmişimizle kararlar verir veya başka bir zaman anılarımızla karşılaştırma yaparız. Ancak geleceğimizi gerçekleştirebilmek içn onu bir noktadan itibaren bir tarafa bırakırız. Sürekli olarak geçmiş şimdiki zaman, şimdiki zaman da gelecek önüde küçülüp gidiyor.

Sartre, mutluluğu haklı olarak dolu dolu yaşanan şimdiki zaman içinde buluyor. Şimdiki zaman, insanların eylemlerinde bulunmak, özgürlüklerini kullanmak, tasarılarını diledikleri gibi yapabilmek, daha açıkcası varoluşlarını geçekleştirebilmeleri için çok önemlidir. Tüm özgürlüklerimizi kullanabidiğimiz ve sorumluluklar alabildiğimiz tek bir zaman vardır; o da şimdi burada yaşanan zamandır. Ne var ki an’lardan oluşan şimdiki zaman hızlı geçiyor. Sartre için an ışıldayan bir elmas değerindedir. Ne yazık ki an’lar sabit değildir, bir an yaşanıyor, geçiyor ve bir başka an geliyor, o da geçiyor. Fransız şairi Apolinaire’in yazdığı gibi “zaman dediğiniz zaman, zaman geçmiş oluyor”. Gelecek eylemleri belirliyor. Henüz gerçekleşmemiş amaçlar gelecektedir. Sartre’ göre, ne olursa olsun insanın kuracağı bir geleceği vardır. El değmemiş bir yarını onu bekliyor. Gelecek şimdiki zamandan daha önemlidir. Çünkü şimdiki zamana tasarı yapmaksızın yakalanmışsak şimdi ne yapacağımızı bilemeyiz. Oysaki tasarı ve seçimi gelecek için yaparız. Bir anlamda özgürlük gelecektedir. Gelecekte yeni tasarılar, seçimler, bekleyişler ve ümitler vardır. Bunun içindirki Sartre, bir örümçeğin kendi örmüş olduğu ağına düşmesi gibi, şimdiki zamanımızın tuzağına düşmemek için, gelecek hakkında şimdiden tasarılar yapmak, zamanı gelince özgürlüğü ve sorumluluğu kendi üzerimize alarak, onlardan birini gercekleştirmek gerekir. Fakat bütün bunların ötesinde gelecekte ölüm de vardır.

Başka nesnelere göre insanın durumunu (situation) açıklamaya çalışan bir araştırmacı ölümü de olduğu gibi açıklamalıdır. Biz istesek de istemezsek de ölüm zaten geleceğimizde gömülü olarak orada duruyor. Başlangıcı olan her şeyin bir bitişi olduğu gibi ölümlü olan insanın da bir sonu vardır, bu da ölümdür.

Ölüm, doğum gibi olanaklarımızın dışında, bize bağlı olmayan, dışrıdan bize gelen bir durumdur ki, Sartre’ın “facticité” (sun’i) diye adlandırdığı şey işte budur. Doğumum ve ölümüm benim “facticité”mdir. Onlar hakkında ben hiçbir tasarrufta bulunamam, çünkü onlar benim olanaklarımın dışındadır. O halde ölüm nedir? Sartre için ölüm; insana özgü gerçeğin (réalité) hiçliğe açılan kapısıdır. Bu hiçlik insani olmayan bir şekilde varlığın ve varoluşun kesin olarak son bulmasıdır. Ölüm, “duvar”ın öbür yanıdır. Fakat nasıl ki ses titreşimi melodinin anlamıysa ölüm de hayatın anlamıdır. Ayrıca, her yaşam bir ölüme hazırlanış olduğuna göre, her insanın ölümü, kimilerine göre, kendi yaşamlarına benziyor. Uzun bir bekleyiş olan yaşamın sonunda her insan amaçlarını gerçekleştirmek üzere kendi ölümlerini tadacaklardır.

Sartre’ın Diderot’dan alıntı yaptığı bir anektoda göre; Mahkem-i Kübra’da (Ahiret’te), iki kardeş Tanrı’nın huzuruna çıkarlar. Küçük olanı “niçin beni genç yaşta öldürdün” diye Tanrı’ya sorar. Tanrı “seni kurtarmak için, eğer daha fazla yaşamış olsaydın kardeşin gibi katil olacaktır” şeklinde cevap verir. Bu defa da büyük kardeş “niçin beni bu kadar yaşlı öldürdün?” diye Tanrı’ya sorar . Ölüm varlığımızın özgür olarak ........ Olmamış olsaydı yaşamımızın sonu olmazdı. Yaşamımızda bir dakika fazlalık veya eksiklik belki de çok şeyimizi değiştirir. Yaşamıızı özgür olarak kabulendiğimize göre bu bir dakikalık fazlalık veya eksiklik yaşamımın anlamıı benden kaçırır.

Sartre’a göre ölüm ne özgürlüğümüzü sınırlıyor, ne de sorumluluğumuzu kaldırıyor. İyi incelenirse ölüm iki yüzlülükten bizi kurtarıp kimliğimizin kazanılmasında bize yardımcı oluyor. Esasında bizi biz yapan ölümdür.

Tasarılarım için ölüm asla bir engel değildir. Fakat o, tasrılarımın ayrı bir kaderidir. “Ölmek için özgür değilim fakat ölümlü bir ....” . Ölüm “facticité” olduğu için, bir başka anlatımla insan tarafından yapılan (faire) bir şey olmadığı için, beni tasarılarımdan kurtarır , fakat tasarılarımla da ben ölümden kaçarım .

Esasında Sartre bize zaman, mekân, çevre ve ölmün ne olduğunu anlatarak durumu (situation)u açıklamağa çalışıyor. Sartre bu konuda şöyle yazıyor: “diğer var olanların içinde ben de varım. Fakat varoluşumu diğerlerinin ortasında iken gerçekleştiremem. Bu durumda etrafımda bulunan eşyayı anlayamadğım gibi kendimi de anlayamam. Eğer varlığımda değil de varlık tarzımda kendimi kendim ...... isem bulunduğum ortama da bir anlam veremem. (Çünkü) Bu....(ulaşmak için), (bunlar) “henüz var olmayan”nın non-encore- exis...) seçimidir. “Facticité”m için, beni çevreleyen gerçeklerin yararlı veya zararlı oluşlarına göre, tanımlanmış dünyanın ortasındaki durumum; kendimi kölü bir şekilde hiçleştirme ve olumsuzlaştırma ışığında, özgür bir şekilde konulmuş olan bir amaca ulaşmak için, dünyada arkalarından koştuğum tehlikelerinin ortaya çıkarılışı, karşılaşabileceğim engeller, bana sunulmuş olan yardımlar, işte ‘durum’ (situation) diye adlandırdığım şey budur”

Nesnelerin bizde bıraktığı izlenimlerin birliği ve toplamı olmayan durum öznel olamaz. Durum; ortasında bulunduğum nesnelerin görünmesini sağlar ve onlara anlam kazandırır.

Durum nesnel bir varlık da değildir. Öyle ise durum (situation) nedir? Öznel ve nesnel olmayan durum; dünyanın durumun bir bilgisi ve bir olumlu anlayışı bir özne yansıtmaz. O, öznenin hiçleştirdiği “kendinden varlık” ile “kendisi için varlık” arasında var olan bir bağdır. Bu şekilde durum hem hem özne, hem de nesnedir. O kendini aşarak nesneyi aydınlatığında öznedir. Nesnenin imajını özneye yolladığında da nesnedir. Durum “facticité”lerin toplamıdır; doğum tarihim, bulunduğum yer, geçmişim, çevrem, yakınlarımın sorunları gibi benim için “facticité”lerin varlığını sağlayan şeylerin sınırları olmaksızın dünyanın kesin olabilirleri (contingent) için benim özgürlüğüm olamaz. Durum; yukarıya doğru çıkılan tozlu bir yol, memleketimde bulunmadığım ve param da olmadığı zaman çok susadığımda bana su vermeyi kabul etmeyen insandır. Durum, düşman bir halkın ortasında benim terkedilmişliğimdir... v.s.

İnsan (kendisi için varlık) durumdan başka bir şey değilse bundan şöyle bir sonuç çıkar; durum içindeki varlık, bulunduğu yerde ve onun da ötesinde var olan nesneleri de hesaba katarak insan gerçeğini tanımlar. İnsan gerçeği, bulunduğu yerin nesneleri ve ötekileri yorumlayan, içinde bulunduğu ortamdaki varlıklarla organize olmasıdır. Bu şekilde özel bir durum söz konusu değildir. Sartre bundan şöyle bir anlam çıkartıyor; verileri olduğu gibi şekillendiren özgürlüğün baskısı altında verilerin ezilmişliği söylenemez. Fakat aynı şekilde başkaları arasında “kendisi için varlık” ın rahat bir davranışta bulunacağı da söylenemez. Bu anlatımdan Bergson’nun “iç özgürlük” şeklinde adlandırdığı şeyi de anlamamk gerekir. Sartre zincire vurulmuş bir kölenin efendisi kadar özgür olduğunu söylediğinde, tanımlanması olası olmayan bir özgürlüğü anlatmıyor. Zincire vurulmuş bir köle zinciri koparmak için özgürdür, Bu şu anlama gelir; zincirin anlamı kölenin amacına göre değişir. Burada iki seçenek vardır; ya köle olarak kalmak, bu durumda zincirin pek anlamı kalmıyor, ya da kölelikten kurtulmak için tehlikeyi göze almak, bu durumda zincir bir engeldir. Köle bu durumdan kurtulmak için çaba göstermede özgürdür. Sartre bu olgu için, Kafka’dan bir anektod aktarıyor; bir satıcı şatoya bir şikayet için gelir. Satıcının şatoya girişine iri cüsseli bir bekçi izin vermez. Başka yerden de şatoya girmeye cesrat edemeyen satıcı kapı önünde yıllarca bekleyerek orada ölür. Ölümünden biraz önce satıcı bekçiye “bekleme esnasında yalnızlığın nereden geldiğini” sorduğunda aldığı cevap şu olur: “bu kapı yalnız benim için ...... . “Kendisi için varlık”ın (insanın) durumu bundan farklı değildir. Herkes kendi kapısını (engelini) kendisi yapar.

Özgürlük ve sorumluluk kavramları J.-P. Sartre’ın üzerinde özellikle durduğu kavramlardır. O’na göre bu iki kavram sanki sebep sonuç ilişkisi içindeler. Mademki “insan özgürlüğe mahkûmdur” öyleyse böyle bir özgürlüğün kesinlikle bir sorumlulğu olmalıdır. Nasıl ki kölenin bağlı olduğu zincir kölenin amacına göre anlam kazanıyorsa, aynı şekilde özgürlük sorumluluğa göre anlam kazanır.

Sartre’ın temel felsefesine göre; özgür olmaya mahkûm olan insanın omuzları üzerinde tüm dünyanın ağırlığı taşıması söz konusudur. İnsan, varlık bakımından kendisinden, aynı zamanda da dünyadan sorumludur. Sartre, sorumluluk (résponsabilité) kavramından “bir eşyanın veya bir olayın yapıcısı oluşunun bilincin” farkında olunuşu anlıyor . Bu noktada “kendisi için varlık”ın sorumluluğu büyktür. Çünkü insan öyle bir varlıktır ki sorumluluğuyla tek başına bir dünya oluyor. İnsan, varlık olarak kişiliğini oluşturduğundan bulunduğu durum (situation) tümüyle desteklenmesi olası değilse bile, ne bahasına olursa olsun kendine özgü uyumsuzluğuna karşın o işi veya olayı yapmaya zorunldur. En azından onların yapıcısı gururu içinde ki blinciyle onları yapmalıdır. Çünkü kişiliğine ulaşma noktasında kendisini tehdit eden en büyük tehlikeler veya en kötü durumlar da ancak insanın tasarılarıyla anlam kazanırlar ki, bu da insanın yaptığı angajmanların gereği olarak onların ortaya çıkşı söz konusudur. O halde insanın kendisinden şikâyetçi olması bir çılgınlıktır. Çünkü bütün bunara kara veren kendisidir. Sorumlluk, özgürlüğün basit fakat lojik bir sonucudur. İnsanın başına gelen her şey insanın kendisiyle beraber gelir. Onun için, ona karşı ne isyan edilir, ne de ondan vazgeçilir, fakat onun etkisi altında da kalınmaz. Şöyle de söylenbilir: İnsanın başına gelen her şey insanın kendisinden kaynaklanır. Bundan şunu anlamak gerekir: İnsan, her şeyden önce insan olduğundan başına gelen her şeyden daha üstündür. Çünkü insanın başına gelen bir olay, ya kendisinden veya bir başka insandan gelir ki bu da bir insana özgü bir olaydır. Aniden patlak veren ve insanı içine sürükleyen sosyal bir olay insana dışarıdan gelmez. Bir savaş çıktığında firar edip veya başka bir yoldan savaştan kurtulmaya çalışmayıp, savaşa katılmak üzere kıtaya gidilmişse, bu savaş artık onun savaşıdır. Firar etmiyorsa elbetteki onun da bir sebebi vardır. Bir şeye karar vermek zorunda olan insan lehte ve aleyhte olan her şeyi düşünmek zorundadır. Karar verdikten sonra sonucunun sorumluluğunu karar verenin taşıması gerekir. Burada söz konusu olan birinin adına bir başkasının karar vermesi değil, alınan bir karara katılmak veya katılmamak söz konusudur. Hangisine karar vermişse insan, onun sonucunun sorumluluğuna da katlanması gerekir. Çünkü seçimi yapan kendisidir .

Sonuç: İki Dünya Savaş arasında felsefesini geliştirmiş olan Fransız filozofu J.-P. Sartre, özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra, önce Fransız daha sonra dünya gençliği üzerindeki etkisini inkâr etmek olası değildir. Böyle bir etkinin sebeplerinden biri, savunulan varoluşculuk felsefesinin birkaç konuda ikna edici oluşuyla, o dönemin bu felsefeye zaman ve zemin yönünden uygun oluşudur. Yakılmış ve yıkılmış bir Avrupa, milyonlarca ölü ve yardıma muhtaç sahipsiz insanlar. Onların sığınacakları ve güvenecekleri tek bir güç dahi yok. Bu şartlarda o insanlar ne yapabilirlerdi?

Yanlış veya doğru, böyle bir sorunun cevabını ancak varoluşcu felsefe verebiliyordu. Bu dünyaya, hiç kimse kendi isteğiyle gelmiyor. Varoluşculara göre insanlar yeryüzüne atılmışlar, terk edilmişlerdir.

Heidegger’in felsefesinden etkilenmiş olan Sartre, insanların bütün eylemlerini; sahip olmak (avoir), olmak (etre) ve bir şey yapmak (faire) gibi temel üç eyleme indirgenebilidiğini, hatta bir şeye sahip olmak, biri olmak şeklindeki eylemleri de bir şey yapmak şeklinde düşünüldüğünde, insanların yaptıkları bütün eylemlerini bir şey yapmak (faire) eylemine dönüştürebileceğini yazmaktadır.

Yaşayan her insan, kesinlikle zamanla bir şeyler yapmak zorundadır. Bir eylem de belli bir amaç için yapılır. Bu durumda, gelecek zaman içinde gerçekleştirilmesi olası olan bir veya birkaç amacın belirlenmesi söz konusudur. Aynı anda, projelerden ancak birini gerçekleştirebilen insan, kendi özgürlüğünü kullanarak, an içinde eyleme geçer ve sonuca katlanma sorumluluğunu da kendi üzerine alır ve bu şekilde kendi varoluşunu gerçekleştirmiş olur. Yaşamın başlangıcında belirsiz olan insan, eylemleri için özgür olarak tasarılar yapar, projeler üretir, şimdiki zaman içinde onları gerçekleştirir ve çıkan sonucun sorumluluğunu kendi üzerine alıp, varoluşlarını gerçekleştirerek kendini belirler. Bu yöntemle yaşamına devam eden insan, zaman içinde kendi kişilğiğini oluşturur ve yaşamın sonuna doğru kendi öz’üne yaklaşır.

Geçmişindeki anıların, çevrenin ve sosyal ortamların insanların kendileri hakkında alacağı kararlar üzerinde kesinlike etkileri olacaktır. Ancak, eylemlerinin sonucundan kendisi sorumlu olacağına göre, insan bu öğelerin etkilerini düşünerek kararını o şekilde almalıdır ki, eyleminde temel aktör kendisi olmalıdır. Bütün bunları yapan insan, Sartre’a göre özgürdür.

Yaşayan her insan bir şeyler yapmak durumunda olduğuna ve yapacağı işlerin seçimini kendisi yapmak veya yapmamakta serbest olduğuna göre, her insan özgürlüğe mahkum olmuş oluyor ki, Sartre’ın bu düşüncesine katılmamak olası değildir. Ancak, insanın tüm eylemlerini; bir şeye sahip olak (avoir), biri olmak (etre) ve bir şey yapmak (faire) gibi üç temel eylemi bir şey yapmak (faire) eylemine indirgemek konusunda, Sartre ile benzer düşüncede olmak söz konusu değildir. Çünkü bir şeye sahip olmak için bir şey yapılır, fakat biri olmak için, kesinlikle her zaman bir şey yapmak zorunluluğu yoktur. Bu kabul edilirse evrende var olan her şey maddeye indirgemiş olur.

Bir başka konu, Sartre eserlerinde insana bir kesin özgürlüğü tanımış gibi görünüyor. Bu da doğru değildir, çünükü kendisni de bir eserinde yazdığı gibi, insanın yaşamında zaman ve mekâna bağlı oluşu bu kesinliği ortadan kaldırıyor.

“Onbir oniki yaşlarımda yadığım kahramanlık eserlerinin birinin adı ‘Götz von Berlichingen’ idi, dolayısıyla da ‘Le Diable et Le Bon Dieu’nun habercisi sayılırdı. Götz olağan üstü bir kahramandı; insanları pataklıyr, etrafa terör saçıyor, fakat aynı zamanda da iyilik istiyordu. Bunun yanı sıra, ben ‘Lectures Pour Tous’da bir son bölüm bulmuştum.

Ortaçağ Almanya’sındaki bir adamdı sözü edilen, Götz müydü bilmiyorum. Her nedense adamı idam etmek istiyorlardı, çan kulesinin saatine çıkarmışlar, saatın üzerindeki oniki rakamının olduğu yeri bir uçtan ötekine kadar delmişlerdi. Adamın kafası bu deliken geçiriliyor ve akreple yelkovan saat onbir buçuktan bir buçuğa gelene kadar adamın başını kesiyordu. Bir türlü yavaşlatılmış baş kesmeydi. Bu beni gerçekten pek etkiledi” .

Kendisine geniş bir özgürlük ve sorumluluk yüklenmek istenen insanın gerçekte, mekân ve zaman karşısındaki durumu yukarıda anlatılan öyküdeki kaharamandan pek de farklı değildir. Çünkü yaşam yavaşlatılmış bir ölümdür. Özgürlük, düşünsel dünyada her zaman için rahatlıkla kullanılabilirken, fiziki dünyada ancak şimdi-burada kulanılabiliniyor.