ŞEYH BEDREDDİN VE PRESOKRATİKLER*

Ankara Meydan Savaş’ından (1402) sonra, Fetret Döneminde dört şehzadeden Musa Çelebi’nin yanında önemli politik eylemlerde bulunmuş olan ve özgür düşüncesinden daha çok politik eylemlerinden dolayı XV. Yüzyılın ilk çeyreğinde idam edilen ve tarihimizde Şeyh Bedreddin adıyla tanınan Şeyh Badr al-Din Mahmud Bin İsrafil Bin Abd al-Aziz’in önemli eserlerinden biri de “Varidat” adlı kitabıdır.

Arapçada v.r.d kökünden türetilmiş olan, diğer anlamların yanında cezbe (extase) durumundaki kişinin coşkuyla söylediği söz anlamına gelen varidat esasında Şeyh Bedreddin’nin eseri değildir. O, büyük bir olasılıkla değişik yerlerde, değişik sebeplerden dolayı Şeyh Bedreddin’e sorulmuş tasavvufi sorulara kendisinin vermiş olduğu cevaplardan oluşmaktadır.

Sokrates’ten önce yaklaşık olarak M.Ö.650–400 yılları arasında, Ege Denizi çevresinde yaşamış olan Antikçağın filozofları, bir başak anlatımla Presokratikler’i, birkaç alt bölüme ayırmak mümkündür; Aristoteles’in fizikçiler veya doğacılar adını verdiği Milet okulu, İonia’da başlı başına bir okul olan Herakleitos, Fisagorcular, Elea ve Abdera okulları gibi.

Çalışmalarını genellikle “doğa” üzerinde, açıkçası varlık ve oluş üzerinde yoğunlaştırmış bulunan Presokratikler’in eserler yazmış oldukları bilinmekle beraber birkaçından kalma fragmentlerin dışında hiç birinin eseri tam olarak günümüze kadar ulaşmış değildir.

Tarih yönünden yaklaşık olarak kendisinden 2000 yıl önce yaşamış olmalarına rağmen Şeyh Bedreddin ile Presokratikler’in “Varlık” konusundaki düşünceleri ilk bakışta şaşılacak derecede birbirlerine benzemektedir. Böyle bir benzerlik, bizi bu iki düşünce arasında bir karşılaştırma yapmaya adeta zorladı.

“Varidat”ında görünen âlem ile ruhlar âleminden bahseden Şeyh Bedreddin bizi ister istemez Herakleitos ile Elea okulundan Parmenides arasında tartışma konusu olan iki âlem anlayışına götürüyor. Gerçek âleminde her şeyin bir ırmak gibi değiştiğini, her şeyin akış ve oluş içinde olduğunu söyleyen Herakleitos’a göre iki âlem vardır: Birincisi beş duyu ile algıladığımız ve bize değişmiyor gibi gelen görünüş âlemi, diğeri ise yukarıda yazıldığı gibi sürekli değişen ve akılla kavranan gerçek âlem. Parmenides de aynı şekilde iki âlemi kabul ediyor. Ancak beş duyuyla algılanıp Herakleitos’un değişmez dediği görünüşler âlemine Parmenides, beş duyunun yanılgısı olarak değişir gibi gördüğünü, akılla kavradığımız âleme ise değişmeyen, gerçek bir âlem olduğunu söylemektedir. Felsefe tarihinde önemli bir felsefe tartışması konusu olarak kabul edilen bu iki âlem anlayışı, Şeyh Bedreddin’in Varidat’ın ilk sahifelerinde şu şekilde anlatılmaktadır: “Huri, köşkler, ırmaklar, ağaçlar, meyveler… Ve benzerlerinin hepisi hayalde gerçekleşir, duyumlarda değil. Cin de öyledir ve adı bunu doğrular. Çünkü duyumlardan gizlenmiştir. Onu gören dışta gördüğünü sanır. Oysa hayal kuvvetiyle görmüştür; gördüğü gerçek değil” .

Varlık’ı hareketsiz, değişmeyen bölünmez ve bir “Bütün” olarak gören, dolayısıyla boşluğu kesinlikle kabul etmeyen ve her şeyi “Bütün”ün içinde gören, “Bütün”ü de her şeyde olduğunu söyleyen Parmenides’in bu düşüncesi Varidat’ta şu şekilde anlatılmaktadır: “Tümün değişik biçimleri, yine tümün kendisindedir. Demek istiyorum ki, bütün varlıklar her şeyde vardır, belki de her zerrede. Tohumda, bütün ağacın bulunduğunu ve ağacın her yerinde tohumun oluştuğu görünmüyor mu? Çünkü ağaç, tümüyle meyvede vardır; tohumun da içinde ağacın bütünü vardır ki ağaç bundan türer. Bunun gibi varlıklar da asıllarında belirirler; bu asıl da bütünüyle bu varlıkların her birin de; her varlıkta her zerrede… Bununla, ermişler için bir sır çözülür: Bütün her insanda vardır ama perdelemiştir. Bu perde, insanın kendi nefsine açılmasıyla kalkar”

Esasında kimilerine göre Elea okulunun gerçek kurucusu olarak kabul edilen Xenophanes’in düşüncesi yakından incelenirse yukarıda karşılaştırılmaya çalışılan iki düşünce daha iyi anlaşılacaktır. Xenophanes’in düşüncesine göre; görünüşte her şey değişir. Fakat bütün bu değişmelerin arkasında değişmeyen, bir başka anlatımla değişen dünyanın karanlık örtüsü arkasında değişmeyen ve sınırsız olan bir öz vardır; Bu Evren’dir, Tanrı’dır. Tanrı her şeyi görür, duyar ve düşünür. Kendisi hareketsiz olduğundan düşüncesi ve aklıyla her şeyi yönetir. Sınırsız olan Tanrı Doğayla aynıdır. Fakat Xenophanes yine de insanın gerçeği kavrayamadığını ancak O’nu andırana ulaşılabileceğini söylüyor. Biri tesadüfen doğruyu söylemiş olsa bile, onun doğruluğunu henüz kesin olarak kendisi de bilemez. Xenophanes’e göre hiçbir yerde tahminden başka bir şey yoktur. Ona göre, Doğa ile aynı olan Tanrı, şeffaf bir küre şeklindedir. Şeyh Bedreddin, elbette ki bu konuda böyle düşünmüyor. O, Tanrı’yı İslami bir anlatımla “Hakk” ı doğada, yani “Tüm”den tamamıyla ayrı tutuyor ve de O’nun bir eylemi olarak gördüğü işkence, acı gibi kötülüklerle, güzel ve lezzet gibi iyilikleri Tanrı’nın göreceli bir şekilde doğaya katılışları olarak görüyor. Bu düşünce, Anaxagoras’ın Tanrı olarak kabul ettiği “Nous” anlayışını anımsatıyor.

Ancak şu farkla ki, Anaxagoras’ın felsefesinde ilke (arché), öncesiz ve sonrasız olan küçük parçacıklar (spermatalar)dır. Hareketsiz duran bu parçacıklara ilk hareketi veren, kendileri gibi ezeli ve ebedi olan, fakat kendilerinden ayrı, daha doğrusu onlara aşkın olan bir güç vardır ki, buna Anaxagoras “Nous” adını veriyor. Parçacıklara ilk hareketi “Nous”a verdiren Anaxagoras, artık oluşu, O’nun müdahalesi olmaksızın kendi haline bırakıyor. Açıkça görüldüğü gibi, Anaxagoras felsefesinde Antik Çağ felsefesinin tipik özelliği olan düalizm egemen olduğu halde, Şeyh Bedreddin’de “Tüm”ün dışında fakat göreceli olarak “Tüm”ün içinde görüldüğünden vahdet-i vücud anlayışı vardır denilebilir. “Varlık olarak Hakk vardır ve başka bir varlık yoktur; özlenecek tek varlık O’dur”, ve “Yüce Hakk’ın özünde, görünme eğilimi vardır. Bu eğilim, varlıkların küçük parçalarından belirmekten başka bir yoldan gerçekleşemez” diyen Bedreddin’in düşüncesini İslami vahdet-i vücud görüşü içinde yorumlamak mümkündür. Çünkü o, “…şu halde karşıt ve çelişik de olsalar, O, bütün varlıkları içerir. Çünkü her şey, varlık kavramının içindedir. Karşıtlık Hakk’tan uzak olan aşama ile ilgilidir. Buna karşılık, aşamada Hakk vardır. Batıl da var olduğu için haktır; batıl olması görecelidir. Bütün aşamalar, cisimler âleminde toplanmıştır. Cisim ortadan kalkarsa ne kurallardan, ne de başka soyut varlıklardan bir iz kalır” demiştir . Ancak, vahdet-i vücut anlayışı içinde de pek açıklığa kavuşturulamayan bir konu olan ve inkâr ediliyormuş kanısını veren Bedreddin’in kevn ve fesad (création et corruption) anlayışını ortaya koyan “Bilesin ki; oluş ve bozuluşun başlangıcı ve sonu yoktur. Dünya ile ahretin ikisi de izafidir. Görünmekte olan geçici dünyadır.; gizli olan da ölümsüz ahrettir. İkisi de başlangıçtan itibaren vardır ve sonsuza kadar var olacaktır” düşüncesiyle “Evren cinsiyle, türüyle, varlığıyla ilksizdir Sonradan var olmuşluğu, zamanla değil özle ilgilidir (zatidir). Karşıtlıklar Hakk’tan doğar” sözü bize Anaximandros’un Apeiron’u (sınırsız ve sonsuzu),veya Herakleitos’un Logos’unu anımsatıyor.

Milet okulunun ikinci büyük filozofu ve Thales’in öğrencisi olan Anximandros’a göre her şeyin esası apeirondur. Apeiron soyut bir ilke olmuş olmasına karşın; Thales’in su’yunun, soyutluğu tartışmalı olan Herakleitos’un Logos’un, Parmenides’in Varlık’ın, Empedokles’in dört ilkesinin, Anaxagoras’ın spermatalar’ın ve Demokritos’un atomları’nın tüm özelliklerinin sahibidir. Apeiron sonsuz – sınırsız, yaratılmamış ve karşıtı da bulunulmayan biricik “Bir Varlık”tır. Her şey bundan karşıtlarıyla beraber çıkar. Yüce adaletin de yerini bulması için her şey yine günün birinde o’na döner.

Şeyh Bedreddin’in Varidat’ında İbn ül- Arabî’nin vahdet i- vücut anlayışını anımsatan tümceleri bulmak mümkündür. Örnek olarak “Yüce Hakk’ın öz varlığı tüm’den uzaktır; tüm O’nun içindedir; O da tüm’ün içinde. Zorunluluğun her durumda zorunlu kalması gerekir. Suret yönünden mümkün hayal eserdir. Sonradan olmuşluk ile ilksizlik, suretlerde birbirini kovalar; Tanrı, onun için olduğu gibi, ondan da uzaktır. Mümkün var olması, gerçek bakımından Hakk’tır; varlık da suret bakımından mümkündür; sonradan olmuş ve yaratılmıştır” , ayrıca, “Salt Varlık, kendisi için zorunlu olan varlıktır. Çünkü varlık ile yokluk arasındaki karşıtlığa göre başka türlü olamaz. Bunlardan biri, öbürü ile nitelenemez. Var olmanın da yok olması imkânsızdır. Üstelik zorunlu olan bir şey, özel bir imkânla mümkün durumuna gelemez. Çünkü böyle oluca, varlığını başka bir varlıktan almış olur; kendi varlığı, var olmasını sağlayan varlığa bağlı kalır ve onun dışında yok olur; varlığı yoklukla nitelenir. Bu ise söylediklerimize göre imkânsızdır. Aynı zamanda, bu başka varlık da var olamaz. Böyle olsa o gerçekleşmeden önce, bir varlığı bulunması gerekir. Salt Varlık için de böyle bir şeyin bulunması imkânsızdır. Salt yokluk da hiçbir şeyin var olmamasıdır. Böylece. Salt Varlık’ın var olması gereği ve bütün var olanların O’ndan var olduğu ispatlandı. O varlık tanrı’dır. Var olan her şeyde görünen o’dur, belirten kendisidir” gibi.

Bedreddin’in, Antik Çağ felsefesinin panteist görüşüne benzeyen düşüncelerden biri de, Tanrı’nın iradesi konusuda söylediği aşağıdaki tümceler, ister istemez Demokritos’un felsefesini bize anımsatmaktadır: “O’nun dilemesi, evrenin yatkınlığına göre gerçekleşir. Tanrı’nın: ‘Tanrı, dilediği yapar, istediği gibi hüküm yürütür’ sözün anlamı, ‘Tanrı, düşünülebilen karşıt şeylerden her biri üzerinde ayrı ayrı iradesini kullanır’ değildir. Belki de: ‘Tanrı, bir şeyin yatkın olduğu niteliklere göre diler ve ona göre iradesini kullanır’ anlamındadır. O, niteliğe aykırı olan bir şey isteyemez. İrade, yatıklığa bağlıdır. Evren de bu yatkınlıkla var olmuştur. Tanrı iradesi ancak bununla ilgilidir; buna aykırı olamaz. Tanrı, dilediğini yapar. Nasıl yapmasın ki, var olabilecek şeyde beliren kendisidir”

Demokritos’un felsefesinde de ilke, daha da fazlaya bölünemez olan atom’lardır. Öncesiz, sonrasız ve yaratılmamış olan bu elementlerin şekil, sertlik ve ağırlık gibi üç sıfatı vardır. Böyle özelliklere sahip olan atom’lar “Büyük Girdap” ile boşluk içinde zorunlu olarak harekete geçerler. Rastlantıyı kesinlikle kabul etmeyen Demokritos, atomların dışında, onlara aşkın olan ve onlara ilk hareketi veren hiçbir gizli kuvveti kabul etmiyor. Atomlar sahip oldukları üç özelliklerinden dolayı, boşluk içinde mekaniki olarak hareket etmek zorundadırlar. Başka türlü hareket etmeleri mümkün değildir. İlahi bir güç dahi bu zorunlu hareketi durduramaz ve başka şekilde yapamaz. Görüldüğü gibi, mutlak determinizmin üstün geldiği Demokritos felsefesinde materyalizm vardır. Fakat yine de Hakikat, Demokritos’a göre uçurumun dibindedir. Gerçi Demokritos eski Yunan geleneğine göre ilahları da kabul etmektedir, ancak oların evren üzerinde hiçbir etkinliği yoktur. Demokritos’un bu felsefesini anımsatan Şey Bedreddin’inin yukarıdaki düşüncesi, İslam tasavvuf yorumu içinde kabul edilip, diğer mutasavvıfların düşünceleriyle karşılaştırılırsa daha iyi anlaşılacaktır.

Varidat’ın “Tanrı’dan başka Tanrı yoktur; evrende Tanrı’dan başka bir şey yoktur” gibi sözleri büyük mutasavvıf İbn’ül-arabi’nin düşüncesini özetleyen “yaratılmış şeylerin varlığı, yaratanın varlığından başka bir şey değildir” tümcesine uygundur. Ayrıca, İbn’ül-arabi’nin öğrencisi Sadreddin Konevi bu konuda evrenin Tanrı’nın bir gölgesinden ve O’nun bilgisinin bir ‘görünüş’ünden ibaret olduğunu söylemektedir. Fakat

bu düşünceyi en iyi şekilde şair mutasavvıf Mahmud Şebesteri ‘Gülşen-i Raz’ adlı eserinde:

Cihan-i cümle furug nur-i Hakk’dan

Hak enderu-zi peyda-i est pinhan**

Mısralarıyla dile getirmektedir.

Sonuç olarak; yazının giriş bölümünde belirtildiği gibi “Varidat” kendi eseri olmadığından Şeyh Bedreddin’in düşüncesinin eksik anlatılmış olma ihtimali yok hükmündedir. Ara sıra anlam bakımından çelişkilere düşülmesine karşın “Varidat” öz olarak tasavvufa ait bir eserdir. Annesinin Müslümanlığı kabul etmiş bir Rum kızı oluşunun dışında Eski Yunanla pek fazla kültürel bağı olmayan ve tamamıyla İslam kültürü içinde büyüyüp Mısır’da büyük mutasavvıf Hüseyin Ahlâtı’nın yanında yetişmiş olan Bedreddin “Varidat”ında görünüşte her ne kadar Presokratiklerin felsefesini anımsatan birkaç düşüncesini kullanmış gibi oluyorsa da onların etkisi altında kaldığı da pek söylenemez. Fakat o, titizlikle incelendiğinde, Tanrı’yı bilme konusunda filozofların yaptığı gibi bir oluştan çokluğa doğru açılmayı, bir başka anlatımla Tanrı’dan yaratılanlara doğru inildiği değil de, mutasavvıfların yolu olan çokluktan bir oluşa doğru veya yaratılanlardan Tanrı’ya doğru çıkıldığından “Varidat”da ki söylemlerinde Şeyh Bedreddin’in, anlaşılması zor ola vahdet-i vücut konusunda, Fususal – Hikem adlı eserinde de yorumladığı İbn’ül-arabi’nin etkisi altında kaldığı bir gerçektir.